(Источник: «Вера и разум», 1903 г. N 5)

В настоящее время одним из модных писателей, если не самым модным, является Максим Горький. Имя его, можно сказать, известно у нас каждому образованному человеку. Книги его расходятся с неслыханною у нас быстротой. «Его имя, — говорит известный публицист Меньшиков, — передается из уст в уста в миллионах уголков, где только еще теплится интеллигентная жизнь. Куда бы вдаль вы ни поехали, от Петербурга до Тифлиса и от Варшавы до Владивостока, вы непременно встретите восторженных поклонников этого нового таланта, реже — хулителей его. О Горьком говорят, о нем ведут горячие споры». Особенною известностью и популярностью пользуется Горький среди нашей молодежи: он прямо кумир ее. Для молодежи Горький — это новый пророк, глашатай новых истин.

В виду такой известности и популярности М. Горького и влияния его особенно на вашу молодежь, едва ли будет излишней нравственно-христианская оценка произведений Горького, его взглядов, симпатий. Мы не будем касаться произведений Горького с художественной стороны. В художественном отношении Горький занимает, несомненно, одно из видных мест в современной русской литературе. Особенно прекрасны его художественные описания моря, приволья степей, красот природы: искусство Горького здесь признано всеми критиками. Не будем мы касаться в своем очерке и вопроса о верности изображения той среды, из которой Горький преимущественно берет типы для своих произведений, среды босяков. Одни критики признают в общем верность изображения этой среды, другие находят изображения ее утрированными, речи героев Горького считают искусственными, ходульными… Для нас в настоящем случае это не имеет значения, мы хотели бы выяснить, что проповедует Горький в своих прекрасных в художественном отношении произведениях в нравственном отношении, на стороне каких нравственных идеалов его симпатии и как его моральные взгляды относятся к морали христианской и даже этике здравого смысла.

М. Горький прямо от себя не высказывает своих этических взглядов. Его моральные взгляды и идеалы высказываются устами его героев: на основании этических взглядов его любимых героев только и можно судить об этике Горького. В таком заключении от моральных взглядов любимых героев Горького к его собственной морали едва ли будет какая-нибудь неправильность и ошибка. Общепризнано, что всякий писатель, особенно не объективный, высказывается в своих любимых героях. И это в особенности нужно сказать о Горьком. М. Горький менее всего может быть назван объективным писателем, — он субъективен более чем кто-либо другой из современных писателей. «Он, — как говорит критик Поссе, — пишет кровью своего сердца. Когда он говорит, он страдает, любит, ненавидит. Читая его произведения, чувствуешь, как бьется в них неспокойное, бурное сердце автора, и знаешь, что ему близко, что ему родственно, что он любит, что ненавидит». Если так ясно отражается Горький, со всеми своими симпатиями и антипатиями, в своих произведениях, то очевидно можно безошибочно уловить на стороне каких этических взглядов его героев его симпатии, какую мораль проповедует он устами своих героев. Это мы и старались сделать и, приведя в систему одобряемые Горьким моральные взгляды его героев, — представить этику самого Горького.

Что же в общем нравится Горькому в его героях и их поступках, что он хвалит и чему симпатизирует, что придает любимую Горьким окраску его героям и их поступкам? Мы не ошибемся, если ответим на этот вопрос: сила героев, сила их поступков. В «Песне о Соколе» и в «Песне о буревестнике» ясно высказываются эти симпатии Горького. —Сокол — это представитель силы. Сокол называется «смелым», «храбрым» «свободной птицей». Он говорит ужу, на вопрос последнего: «что, умираешь?» — «да умираю… я славно пожил… я знаю счастье… я храбро бился… я видел небо… ты не увидишь его так близко». Волны моря пели в честь погибшего смелого и свободного Сокола славу: «безумству храбрых поем мы славу… Безумство храбрых — вот мудрость жизни? О смелый Сокол! В бою с врагами истек ты кровью… Пускай ты умер! Но в песне смелых и сильных духом всегда ты будешь живым примером, призывом гордым к свободе, к свету». Очевидно, смелость, храбрость сокола, стремление к свободе, к полетам в небо — словом сила натуры сокола и его поступков — вот чему симпатизирует Горький. Такие же симпатии к силе высказываются Горьким и в его «Песне о буревестнике»… Буревестник носится над бушующим морем с криком. «В этом крике жажда бури! силу гнева, пламя страсти и уверенность в победе слышат тучи в этом крике». Грохочет гром. Буревестник, как стрела, пронзает тучи. «Вот он носится, как демон, гордый, черный демон бури, — и смеется и рыдает. Он над тучами смеется, он от радости рыдает»! Он кричит: «Пусть сильнее грянет буря»! Ясно, что буревестник тоже олицетворение силы, храбрости, при том необычной, — стремления к борьбе и победе. Устами своих героев Горький нередко высказывает, что сила — самое прекрасное в жизни и деятельности человека. ―Так, Ярославцев в повести «Ошибка» рассуждает о поступке кузнеца Матвея, добившего железной полосой упавшую в овраг телку: «Морально это или не морально? Во всяком случае, это сильно, прежде всего, сильно, а потому оно морально и хорошо». В этом рассуждении Ярославцева можно было бы и не видеть морального взгляда Горького, если бы такое рассуждение принадлежало только Ярославцеву, при том еще ненормальному, но так склонны смотреть, по справедливому замечанию критика Михайловского, все босяки Горького, на стороне которых симпатии его, — вследствие чего нельзя сомневаться, что так смотрит и Горький. ―Старуха Изергиль, в рассказе этого же названия, с восхищением рассказывает про людей прошлого времени, ибо «это были веселые, сильные и смелые люди». ―Грузинский князь Шарко в рассказе «Мой спутник» говорит: «Кто силен, тот сам себе закон». Горький вполне симпатизирует ему: «Он (князь) умел быть верным самому себе. Это возбуждало во мне уважение к нему». Горький восхищается, что в требованиях князя «был характер, была сила». ―В рассказе «Каин и Артем» Горький с сочувствием рассказывает, как избитому Артему стало жалко себя, что его такого сильного, такого красивого так изувечили, так обезобразили. ―В рассказе «Проходимец» бродяга Промтов, на стороне которого симпатии Горького, сам себя считает силой: «большинство людей — пятачки, ходовая монета… и вся разница между ними в годах чеканки. Этот стерт, этот поновее, но цена им одна, материал их одинаков и во всем они тошнотворно похожи друг с другом. А я вот не пяточек, хотя может быть я семишник». ―В рассказе «Читатель» последний говорит писателю: «Будь хоть на минуту сильным и уверенным в себе, и я возьму назад то, что бросил в лице твое. Я поклонюсь тебе. Смысл жизни в красоте и силе стремления к целям». ―В рассказе «Еще о черте», черт издевается над Иваном Ивановичем, профессией которого было стремление к совершенству, как над человеком, не отличающимся ничем сильным. Он даже предлагает Ивану Ивановичу свои услуги вырвать все злое из его сердца. —«Э… видите ли… ведь это, должно быть, очень болезненная операция?» — спрашивает Иван Иванович. —«Только для твердых сердцем, — отвечает черт, — для тех, у кого чувства цельны и глубоко вросли в сердце». —«А я?» — спрашивает Иван Иванович. —«У вас, — отвечает черт, — вы извините, сердце мягкое, такое знаете дряблое, как переросшая редиска, например. Когда я буду извлекать стесняющие вас страсти, вы почувствуете тоже, что чувствует курица, когда у нее вырывают перья из хвоста». Из этого видно, что люди оцениваются у Горького по силе, интенсивности, стойкости и что слабые люди не представляют приманки ни для кого… Думаем, что указанных ссылок и примеров достаточно, чтобы видеть, что Горький преклоняется пред силой, что он оценивает людей и их поступки меркой силы, что, по нему, самое главное, и прекрасное в человеке — сила.

Что же такое эта сила, которой восхищается Горький в своих героях и их поступках? Из сказанного ранее ясно не видно, о какой силе говорит Горький. Может ли эта сила быть примирена с нравственной силой любви и добра и, если не может, то как надобно понимать восхваление ее Горьким? Сила, перед которой преклоняется Горький, считая ее и ее проявления чем-то прекрасным и моральным, не совпадает с нравственной христианской силой любви и добра. Сила, которую воспевает Горький, — это сила во всех ее видах, во всех ее проявлениях. Для Горького важен не характер силы и ее качество, а важна самая сила, как сила, — ее интенсивность, напряженность, яркость, безразлично к тому, имеет ли она доброе направление или злое, или даже никакого, но представляет собой чисто стихийную силу. Понятие силы у Горького чисто формальное понятие, могущее иметь различное содержание. Всякая сила, как сила, прекрасна, и все, что вытекает из силы, какова бы ни была эта сила, — что ярко само по себе и сильно, все это прекрасно, хорошо и морально: «это сильно, прежде всего, сильно, и потому оно морально и хорошо», — вот общий основной взгляд Горького. Наоборот, слабость, в чем бы и какова она ни была, — вот то, из чего выходит все ничтожное, отвратительное, независимое от характера поступков… Вследствие этого, нам кажется, Горький может восхищаться и нравственной силой любви и добра так же, как и всякой силой, только это восхищение будет объясняться не тем, что в данном случае проявляется нравственная сила любви и добра, а тем, что здесь проявляется именно сила, как сила — ярко, интенсивно… Словом, началом хорошего и морального у Горького служит сила вообще, как сила, независимо от ее качественного содержания и направления.

Что действительно это так, видно из того, что Горький в своих произведениях одинаково воспевает всякую силу, независимо от ее содержания и направления. Он воспевает и физическую стихийную силу, и психическую стихийную силу стремления к свободе и воле, и силу воли, направленную на одно определенное дело, и даже, наконец, силу религиозно-нравственную… Мы убедимся в этом, если рассмотрим хотя бегло произведения Горького с различными типами его героев.

В одних произведениях Горький воспевает физическую стихийную силу — силу мощного, здорового, жизнеспособного, прекрасного человеческого тела, восторгаясь и всеми проявлениями этой силы. Подтверждением сказанного может служить рассказ Горького «Каин и Артем». Артем — представитель физической, стихийной силы. Это здоровое, сильное, красивое животное. Симпатии Горького на его стороне. Он с восторгом описывает нам этого силача. «Это был колоссальный детина, с правильно круглой головой в густой шапке кудрявых черных волос… Нос его был прямой, антично-правильный, губы красные, сочные. Широкогрудый, высокий, стройный, всегда с бессознательно довольной улыбкой на губах он был грозой мужчин и радостью женщин. Большую часть дня он проводил, лежа где-нибудь на солнечном припеке, массивный, ленивый, впивающий воздух и солнечный свет медленными вздохами, от которых его могучая грудь вздымалась высоко и ровно». Иногда Артем предпринимал разрушительные выходы на улицу. Сочувственно рисует эти выходы Горький: «Он вставал и шел из своего логовища на улицу… Шел он медленно, как большая грозовая туча. Улица знает его повадки и уже по лицу видит, чего ей можно ждать от него. Раздается предупреждающий шепот: «Артем идет!» И красавцу торопливо очищают дорогу, отодвигая лотки с товарами, котлы и корчаги с горячим, заискивающе улыбаются ему, кланяются… и все его боятся. Он же идет среди этих знаков внимания к нему и боязни пред его силой, идет угрюмый, молчаливый и уже дико-прекрасный, как большой зверь. Вот его нога задевает за лоток с рубцом, печенкой, легким — и все это летит на грязную мостовую». Каин — жид, слабый, похожий на мышонка, «на маленького трусливого хищника», и вследствие этого не пользующейся симпатиями Горького, воспевает хвалы Артему: «Я всегда со страхом любил вас. Я смотрел на вас и думал, что вы можете разорвать пасть льва и избить филистимлян. Вы били их… и я любил смотреть, как вы делали это. И мне тоже хотелось быть сильным, но я как блоха». Таким образом, симпатии Горького к Артему привлекает его необыкновенность, стихийная сила, то торжественно дремлющая, когда Артем лежал в своем логовище, то ярко и необычно вспыхивающая, когда Артем предпринимал свои разрушительные выходы на улицу. ―Такое же преклонение Горького пред физической стихийной силою, силой мощного жизнеспособного тела и ее различными проявлениями мы видим и в другом его рассказе: «На плотах». Здесь симпатии Горького на стороне Силана Петрова, живущего с женой своего сына, снохача, единственно потому, что он, Силан Петров стихийно силен, здоров и жизнеспособен, а антипатии на стороне сына — Митрия, мечтающего о спасении души, потому что он слаб, хил и нежизнеспособен. С удовольствием рисует нам Горький снохача — отца. «Гляди в оба! раскатисто загремело по реке и поплыло по реке». Это кричал снохач — отец. «По силе звука, — говорит Горький, — чувствовалось, что кричит человек здоровый, энергичный, довольный собой, человек с большой и ясно сознанной жизнеспособностью. Кричалось не потому, что окрик был вызван сплавщиками, а потому, что душа была полна чем-то радостным и сильным, и оно — это радостное и сильное — просилось вон, на волю, и вот вырвалось в этом гремящем, энергичном звуке». —«Ишь, как тявкнул, старый черт!» — с удовольствием отметил Сергей (работник) и зорко посмотрел вперед, усмехаясь. Таким образом, Горький восторгается Силаном Петровым, вследствие стихийной физической силы последнего, вследствие его физической сильной жизнеспособности, и безнравственная связь Силана с женой сына для Горького не только не предосудительный поступок, но даже красивый и вполне простительный, как проявление сильной жизнеспособности. «Герой у тебя отец-от, — говорит Митрию работник Сергей… Смотри ка 52 ему, а он какую кралечку милует… И любит она его… Нельзя не любить козыря такого. Король козырей». ―Сюда же, к этим рассказам мы относим и рассказ Горького «Варенька Олесова». В «Вареньке Олесовой» Горький восхищается силой молодого, красивого тела, силой цельной стихийной натуры, непосредственно выросшей на лоне природы. «Я ведь сильная, пощупайте какие у меня мускулы», —  говорит она приват-доценту Полканову. Приват-доцент так определяет Вареньку: «Это существо, упоенное прелестью растительной жизни, полное грубой поэзии, ошеломляющее, красивое, но не облагороженное умом». «Полканов, — говорит Горький, — смотрел на Вареньку «с восторгом, благоговением, как на что-то святое, так чиста и гармонична была красота этой девушки, цветущей силой юности». Симпатии Горького на стороне Вареньки несомненно, потому что она девушка сильная, красивая, стихийная. Вследствие этого он позволяет ей такие поступки, как бить слугу и отшлепать приват-доцента Полканова, и все это выходит, так хорошо.

В других произведениях Горький восхищается другого рода силой своих героев — стихийной силою стремления к свободе, воле. Свобода, воля понимается при этом не как разумная свобода, а как жизнь по влечениям своей природы. Так понимаемая свобода, воля есть в большинстве случаев попрание прав ближнего, разнузданность, разврат, ибо в людях живет больше злых хотений, чем добрых, вследствие чего жить по влечениям природы все равно что жить, развратничая, грабя, убивая и вообще попирая права ближнего. Однако, так как стихийное стремление к свободе, воле есть сила и говорит о силе, то Горький — поклонник силы —  восторгается своими героями и воспевает их поступки, каковы бы они ни были, как проявления силы и мощи, как прекрасные и позволительные. Чтобы подтвердить свое суждение, рассмотрим этих вольных и свободолюбивых героев Горького. ―Вот пред нами цыган Макар Чудра, на стороне которого симпатии Горького, — человек свободный и вольный. Он смеется над землепашеством, так как землепашество налагает известные обязанности, стесняет: «неужели человек родился затем, чтобы поковырять землю, да и умереть, не успев даже и могилы самому себе выкопать? Ведома ему воля?.. Он раб, как только родился, и во всю жизнь раб, да и все тут». Макар Чудра, как вольнолюбивый, и сам любит таких людей, которым ведома воля и которые не хотят знать никаких стеснений. Он рассказывает с упоением о цыгане Лойко, который из любви к воле убивает влюбленную в него и им любимую цыганку Радду. Лойко предлагает Радде быть его женой, но только с тем, чтобы она не перечила его воле: «Смотри, воле моей не перечь, я все-таки свободный человек и буду жить так, как хочу». Но к сожаленью, и его возлюбленная оказалась такой же любительницей воли и свободы: «Никогда я никого не любила, Лойко, а тебя люблю. А еще люблю волю! Волю-то я, Лойко, люблю больше, чем тебя». Вследствие этого она не только не захотела подчиняться Лойко, но пожелала, чтобы Лойко публично поклонился ей в ноги. Лойко, любивший больше всего волю, не мог этого сделать. Он не желает лишать себя свободы и вонзает нож в грудь Радды. Это весьма сильно, а потому, по Горькому, и позволительно, и хорошо. Макар Чудра, рассказывая об этом сильном поступке, замечает: «Что скажешь в таком деле?.. Надо связать его… Не поднялись бы руки вязать его, ни у кого не поднялись бы!» —Вот пред нами другая свободолюбивая, широкая, сильная натура Емильян Пиляй. Он не желает стеснять своих потребностей, ибо так поступают только слабые, люди труда, рабы. «Ежели я знаю, что люди хорошо могут жить, то почему же мне не жить?» — рассуждает он. Но так как он хочет жить хорошо, не стесняя себя никакими обязанностями и трудом, не становясь рабом, то он желает прибегнуть к самому легкому средству к устроению хорошей жизни: «Клюнуть денежного человека по башке, что ни говори — приятно; особенно ежели умеючи дело, обставить. Это дело будет сделано, верь моей совести». Для обыкновенного смертного, слабого человека это было бы, конечно, не хорошо, но для свободолюбивой, сильной натуры Емильяна Пиляя — это, как представлено у Горького, даже красиво. —Еще более силы, стремления к воле и свободе замечается у героя Горького Челкаша, в повести того же названия, вследствие чего о нем и его деяниях Горький повествует особенно сочувственно. Челкаш представлен натурой широкой, любящей сильные ощущения, отдающейся всем своим порывам, не стесняющей себя. Как натура сильная и не любящая стеснять себя трудом, он занимается контрабандой — промыслом весьма смелым и рискованным. Одно из таких рискованных предприятий и описывается Горьким. Конечно, это предприятие сильному и смелому Челкашу вполне удается. Благодаря этому предприятию, он зарабатывает 540 рублей. В упоении своим поступком и заработком Челкаш предлагает невольному соучастнику своего подвига крестьянину Гавриле: «Гульнем мы с тобой, парнюга! — с восхищением вскрикнул Челкаш. Эх, хватим!» Здесь-то происходит сцена, из которой видно, как высоко ставит Горький Челкаша сравнительно с Гаврилой. Гаврила униженно просит Челкаша отдать ему добытые деньги для устроения своего хозяйства в деревне, ибо Челкаш де все равно их пропьет. Челкаш возмущен этим рабским поступком Гаврилы. «Дрожа от возбужденния острой жалости и ненависти к этому жадному рабу, он воскрикнул: «На, собака»! И, бросив деньги, он почувствовал себя героем. Никогда он не станет таким! Эта мысль и ощущение наполняли его сознанием свободы и удали». —Такую же силу стремления к жизни по своим желаниям и воле воспевает Горький в рассказе «Старуха Изергиль». «Мы любили жить», — говорить Изергиль и в пример того, как живут сильные, свободные люди рассказывает о своей жизни. Она никогда не стесняла себя в своих желаниях. Она всегда и вполне отдавалась тому, кого любила, начиная с 15 лет. Тут она не знала никаких препятствий: «Как придет ночь, я бежала к тому, кого любила, — рассказывает Изергиль про первую свою любовь, — 9 верст было до него. И обратно значит 9-же… Знаешь, сколько это выходит? И так вот бегала я три месяца, пока была любовь… И вот до какой поры дожила — хватило крови». Свои привязанности Изергиль часто меняла. Сначала она любила рыбака, потом какого-то турка и была в его гареме в Скутари, потом сына этого турка и бежала с ним, потом бежала с каким-то послушником в Польшу, потом жила с одним польским паном, потом с венгром, потом еще со шляхтичем и так далее бесконечная эпопея… Словом, Изергиль жила, как ей хотелось, не стесняя своей свободы и воли, и принадлежала к числу тех сильных, свободолюбивых натур, которые особенно по душе Горькому. «Теперь нет ничего такого, — со скорбью говорит Изергиль, — ни дел, ни людей. И вижу я, что не живут люди, а все примеряются. Всяких людей я ныне вижу, а вот сильных нет. В старину жили «сильные и смелые люди»». —Такой же свободолюбивой и сильной натурой, даже еще более, представлена у Горького Клеопатра морских соляных промыслов — Мальва. Для Мальвы самое главное — свобода, воля в чувствованиях, привязанностях, жизни. Это ее стихия. «Я свободна, — говорит она, своему поклоннику Василию. Я сама себе барыня и никого не боюсь. А ты вон сына боишься; давече как заюлил пред ним — стыд!» «Я здесь ничья — свободная, как чайка, куда захочу, туда и полечу! никто мне дороги не загородит! Никто меня не тронет!» «Я и отцу твоему, — говорит она сыну Василия, — не подвластна. Живу сама про себя». Никому не подчиняясь, свободная в своих чувствованиях, Мальва со своей стороны любит властвовать над другими, любит, чтобы из-за нее ссорились, дрались. Любящие свободу, волю любят властвовать, ибо это дает простор их воле. «Разве не приятно смотреть, — говорит Мальве ее другой обожатель Сережка, — как из-за тебя люди ребра друг другу ломают? Из-за одних только твоих слов? Двинула ты языком раз-два и готово»… —«А что? — усмехнулась Мальва — хорошо бы!» Она поссорила Василия — отца с его сыном — Яковом: «А ведь я нарочно поссорила тебя с Яшкой-то», — говорит Мальва Василию. «Ни тени раскаяния не звучало в ее словах». —«Зачем же это ты?» —  спросил Василий. —«Не знаю… так». Она пожала плечами, усмехаясь». Как Горький относился к этой свободолюбивой женщине и ее поступкам, видно из всего сочувственного рассказа о Мальве, особенно же видно из слов, которые он влагает в уста Сережки, достойного поклонника Мальвы, к Якову — деревенскому парню, не пользующемуся симпатиями Горького, но тоже тяготевшему к Мальве: «Цыц! и все тут! Что ты такое? Не тебе, собака, барашка поедать, скажи спасибо, коли дадут костей поглодать». ― В том же роде рисуется перед нашими глазами в рассказе «Проходимец» бродяга Промтов. Как натура свободолюбивая и широкая, он, конечно, не может жить в обществе. О себе он говорит: «Я человек, которому в жизни тесно. Жизнь узка, а я — широк». Как натура свободолюбивая, Промтов, не любит стеснять себя работой, а питается более легкими средствами и способами. На вопрос своего спутника: «А как вы добываете себе пропитание… работаете?» — Промтов отвечает: «Работаю? нет, до этого я не охотник». —«А как же?» —«А вот увидите». Вошедши в деревню и намереваясь снискать себе пропитание, Промтов вдруг изменился: «на его выразительном лице явилась скорбная мина, глаза стали глупыми, весь он согнулся, сжался и лохмотья на нем встали стоймя, как плавники ерша». Так преобразившись, Промтов стал зорко смотреть в окна хат. «У одной хаты под окном стояла женщина, кормя грудью ребенка. Промтов поклонился и просительно сказал: «Ненько моя! А дайте ж странным людям хлеба!» Женщина отказала. «Чтоб у тебя в грудях сперло», — сурово пожелал Промтов. Женщина взвизгнула, как ужаленная, и бросилась к Промтову. Промтов, не двигаясь с места, смотрел ей в лицо черными глазами, и выражение их было дико и зловеще. Баба побледнела, вздрогнула и, что-то пробормотав, пошла в хату». Из хаты она вынесла хлеб и кусок сала: «Пожалуйста, возьмите, человече Божий, не гневайтесь». Когда спутник Промтова спросил, что у него за странный способ прошения, то Промтов ответил: «Самый верный… Если на бабу стрельнут хорошенько глазами, она примет за колдуна, и не только хлеба — всю мужнину кишеню целиком отдаст. Для чего мне просить и унижаться пред ней, когда я могу приказать? Я всегда думал, что лучше вырвать, чем выпросить». Кроме этого способа Промтов, с целью снискания пропитания, употреблял еще более нахальный, но в изображении Горького красивый способ. Он пускал иногда в ход свое проходное свидетельство, данное ему, как высланному административным порядком из Петербурга. Придя в деревню, он предъявлял это свидетельство старосте и говорил: «На основании этой бумаги, ты должен дать мне ночлег». Староста давал. «Должен накормить меня». Староста кормил. «Иначе, — говорит Промтов, — он и не может поступить, потому что в бумаге изображено — из Петербурга, административно». С той же целью кормления Промтов иногда дурачил мужиков. Так, он выдавал себя за лекаря, советуя, например, такие лекарства: «Если ноет хребет, то нарвать крапивы и велеть бабе на ночь тою крапивой растереть хребет, а потом смазать его конопляным маслом с солью». Или выдавал себя за человека, знающего всякие петербургские новости и распоряжения, и говорил мужикам, что вскоре имеют отобрать у помещиков всю землю и раздать ее крестьянам. «Признано в Петербурге, — говорил Промтов мужикам, — что истинный хозяин земли крестьянин и вот сделано распоряжение в Сибирь не пускать, а ждать раздела». «Полилась, — замечает Горький, — из уст его мелодия наглейшего вранья — сладкая музыка для всех слушателей». На замечание своего спутника, что таким образом можно подвести мужиков под палку, Промтов отвечает: «Какое мне дело до чужой спины? Дай Боже, свою сберечь в целости! Это, конечно, не морально, но какое мне опять-таки дело до того, что морально и что не морально? Согласитесь, что ровно никакого дела нет!» Горький этот взгляд одобряет: «Что-же? волк, т. е. Промтов, прав». ― К разряду таких же сильных, свободолюбивых людей должны быть отнесены также Коновалов в рассказе того же названия, Григорий Орлов в рассказе «Супруги Орловы», Фома Гордеев в повести с тем же названием и Илья Лунев в повести «Трое». —Коновалов нигде не может надолго устроиться, ибо его тянет воля, свобода. Он не может долго стеснять себя. «Экая тюрьма, восклицает он, поступивши в пекарню булочником. Сам посуди, от моря пришел я, в Каспии на ватагах работал и вдруг сразу — с широты такой —бух в яму». Куда бы он ни поступил через некоторое время, затоскует по воле, запьет и уходит. «Я есть бродяга, — говорит он, — и не могу на одном месте жить». Как не могущий жить без воли, Коновалов уходит босячить. Здесь он находит некоторое удовлетворение своему стремлению к воле и восхваляет свободную жизнь: «Легко и свободно. Никакого ни от кого стеснения. Захотел есть — пристал, поработал чего-нибудь на полтину; нет работы, попроси хлеба — дадут». Горький признается, что симпатии его на стороне Коновалова: «Он внушал мне какое-то странное уважение к себе». —В том же роде представлен у Горького и сапожник Орлов. Его широкая натура тоже не может переносить стеснений, она жаждет свободы и простора, жаждет жить. Отсюда запой у Орлова, драка с женой: «В босяки бы лучше уйти… Там хоть голодно, да свободно — иди, куда хочешь. Шагай по всей земле». В другом случае об этой жажде простора Орлов говорит: «Горит у меня душа… Хочется ей простора, чтобы я мог развернуться во всю мою силу. Эхма! силу я в себе чувствую необоримую». С такой жаждой воли Орлову не остается ничего более, как стать босяком. Им он и становится: «Я родился с беспокойством в сердце, и судьба моя быть босяком… Самое лучшее положение в свете — свободно и все-таки тесно». Этому титану Горький влагает в уста такие презрительные слова о людях: «Хочется стать выше всех людей и плюнуть на них с высоты, и сказать им: ах, вы, гады! зачем живете? как живете? жулье лицемерное и больше ничего». Конечно, у такого титана в изображении Горького все выходит хорошо и оригинально: и пьянство, и побои жены, и плевание на всех людей. — Фома Гордеев — купец, пользующийся симпатиями Горького, — человек беспокойный, не укладывающийся ни в какие рамки, жаждущий особенной широты и свободы — словом натура сильная. «Я просто жить хочу», — говорит он чиновнику Ухтищеву, — мне темно и тесно». Вследствие этого Фома Гордеев бросается в кутежи, топит барки с людьми, бьет в клубе чиновников, обличает всех в узости интересов и стремлений и т. д. Делом купеческим, как мелким для широкой и не любящей стеснений натуры, Фома, конечно, не занимается. Да и ни каким делом не занимается: «Где мое дело?.. у меня силы не меньше, чем у любого… На что же она мне?» Ища простора, Фома требует, чтобы его крестный отец — купец Яков Маякин предоставил ему или полную свободу в действиях, или чтобы взял все его торговое дело в свои руки, а он, Фома, был бы свободным: «он бы тогда мог идти, куда хочется, делать что угодно»; «я хочу жить свободно», — заявляет он Маякину. И это желание свободы, говорит Горький, все росло и крепло в нем, муча его своею силой. Фоме чуть ли не каждый день приходилось ощущать тяжесть лежащих на нем обязанностей. Фома оканчивает тем, что его заключает крестный в сумасшедший дом, а потом уходит за Урал к родственникам матери. Такова сильная натура Фомы, пользующегося симпатиями Горького. —В роде Фомы Гордеева нам представляется и Илья Лунев в повести «Трое». Он тоже хочет жить свободно, его широкая натура не укладывается в обыкновенные рамки, и нигде он не может найти для себя места: все его стесняет. Как натура свободолюбивая и сильная, он разбивает всякие стеснения, не останавливаясь даже перед убийством, — он убивает старика-купца Полуэвктова, жившего с его любовницей Олимпиадой, при чем не чувствует угрызений совести, ибо «грех не велик паскудника раздавить», ибо «совести нет». Нигде Илья не находит жизни по себе: все не по нему и жизнь ему поэтому противна. Вследствие это он предает себя в руки правосудия, но не желая, чтобы его судили низкие люди, недостойные его, на дороге в тюрьму вырывается из рук полицейских, взбегает на гору, бросается вниз и разбивается. —Наконец, к таким же сильным, желающим в свою волю пожить натурам могут быть отнесены Хан и его сын в рассказе того же названия. Хан и его сын любят одну и ту же женщину — казачку. Как люди, не желающие ограничивать себя в пользу другого, они решают бросить казачку со скалы в море, чтобы она не была ни чьей. Так они и поступают. Казачка догадывается про это решение, и Горький влагает в уста ее такие слова: «Ни тому, ни другому — так решили? Так и должны решать сильные сердцем. Иду».

Таким образом, в лице рассмотренных нами героев Горького воспевается стихийное стремление к воле, свободе, жизни без стеснений, воспеваются сильные, вольнолюбивые, жадные широко жить натуры. Все симпатии Горького на стороне этих героев и их сильных дел.

В некоторых произведениях Горький сочувственно относится к людям, сильным волей, направленной на какое-нибудь дело. Это уже не стихийные натуры, а натуры, определенно стремящиеся к намеченной цели. Горький симпатизирует этим героям, ибо они отличаются железной силой воли, стойкостью, признавая, что и для таких натур все позволительно и хорошо. Таких героев мы находим в повести Горького «Фома Гордеев». Это — отец Фомы — купец Игнат Гордеев, крестный отец Фомы — Яков Маякин, купец Анания Щуров и представители нового купечества — сын Маякина Тарас и купец Смолин. Игнат Гордеев — была натура мощная, он был человек, «охваченный страстью к работе». «Эта страсть горела в нем дни и ночи, он всецело поглощался ею и, хватая всюду сотни и тысячи рублей, кажется, никогда не мог насытиться шелестом и звоном денег». Как натура широкая, он иногда «развратничал, пил, спаивал других, приходил в исступление», а потом вдруг каялся, по несколько часов выстаивал на коленях перед образами, опустив голову на грудь. Потом снова работал страстно и сильно. Стремясь к наживе, Игнат не разбирал средств, ибо принадлежал к тем излюбленным Горьким натурам, которым все позволено, которые не задумываются над выбором средств и помимо своего желания не знают другого закона. Совесть их не стесняет, ибо «совесть — это сила непобедимая лишь для слабых духом; сильные же быстро овладевают ею и порабощают ее своим желаниям, ибо они бессознательно чувствуют, что, если дать ей простор и свободу, она изломает жизнь». ―Такой же силой, направленной на определенное дело, выставляется у Горького и купец Яков Маякин. Он со всеми умеет обойтись, действует стойко, сильно, умно и тоже не разборчив в средствах. Он также держится того взгляда, что «сильному все простится, а слабому нет прощения», что «кто хочет от жизни толку добиться, тот греха не боится». ―Купец Анания Щуров представляет собой такую же силу. Он ведет свои дела умело, твердо и, как все сильные герои Горького, неразборчив в средствах. Яков Маякин его так характеризует: «хитрый, старый черт. Преподобная лиса… возведет очи в небеса, а лапу тебе за пазуху запустит, да кошель-то и вытащит». В разговоре с Фомой Гордеевым Анания Щуров высказывает ту мысль, что для сильных грехи позволительны: «Суд от Господа будет людям по силам их. Тела их будут взвешены и измерят ангелы кровь их, и увидят ангелы Божьи, что не превысит грех тяжестью своей веса крови и тела… понимаешь? Волка не осудит Господь, если волк овцу пожрет… но если крыса мерзкая повинна в овце — крысу осудит Он!» ―К таким же сильным, умелым, стойким натурам, с волей, направленной на одно дело, но уже к силам более культурным относятся еще Тарас Маякин и купец Смолин. Тарас Маякин — человек бывалый, культурный, много читавший. Он понимает, как вести торговое дело. Он знает, что «счастье человека обусловлено его отношением к труду», Фома составил о нем такое понятие: «твердый какой… в отца… только не так счастлив» … Тарас сила, все наперед высчитавшая и идущая твердо, наверняка. Таков же и купец Смолин. Он уверен в своих силах. Он берется за дело, изучивши его. Он хочет открыть фабрику кожаного производства, изучив последнее детально за границей. Когда его старик Маякин спрашивает: «О каком ты проценте мечтаешь?» Смолин отвечает: «Я не мечтаю, я высчитываю со всею точностью, возможной в наших русских условиях. Производитель должен быть строго — трезв, как механик, созидающий машину. Нужно принимать в расчет трение каждого самомалейшего винтика, если ты хочешь делать серьезное дело серьезно. Я могу дать вам для прочтения составленную мной записочку, основанную мной на изучении скотоводства и потреблении мяса в России» «Ишь ты», — довольно усмехнулся Маякин. —Таким образом, в то время как Игнат Гордеев, Яков Маякин и Ананий Щуров сила с жизненной, практической сметкой, —Тарас Маякин и Смолин — силы, вооруженные культурой. Всем этим силам Горький, ясно, не отказывает в своих симпатиях, а, напротив, говорит о них вполне сочувственно.

Наконец, Горький симпатично и сочувственно рисует иногда и силу, стойкость нравственную. Правда, это бывает редко, больше он любит рисовать силу стихийную, физическую и душевную… Так, в повести «Трое» он сочувственно рассказывает о старике тряпичнике Еремее, который в течение семнадцати лет собирал деньги на построение храма в своей деревне. Он изображается ласковым, любовно относящимся к главному герою — Илье Луневу, обучающим его в школе за свой счет и твердым в преследовании своей цели. Незадолго перед смертью он говорит Илье: «Ильюша, дела моего я не сделал! не успел! Деньги-то… деньги-то я копил, семнадцать годов копил. На церковь накопить думал. Думал в деревне своей храм Божий построить… Нужно это… ох… нужно людям храмы Божьи иметь». Этот тряпичник был обворован перед смертью. Илья с добрым чувством вспоминает о нем… «Какого человека вы ограбили», — говорит он однажды своему дяде Терентию. — С большей яркостью обрисован в повести «Фома Гордеев» старец Мирон. В нем чувствуется большая религиозно-нравственная сила. Горький сочувственно рассказывает о нем. На пароходе, где был и Фома Гордеев, Мирон разговаривает с мужиками. «Кроткий увещевающий голос странника, — говорит Горький, — обладал своеобразной силой, заставлял Фому вслушиваться в глубокий, грудной звук его». Приглашенный Фомой в каюту, он брезгливо осматривает ее и когда садится на диван, обитый плюшем, подвертывает под себя полу подрясника, точно боясь запачкать его о плюш. В старце заметна своеобразная сила и красота. Он строго говорит Фоме, что нужно иметь огонь внутренний, чтобы видеть все… Эта сила еще более заметна, когда старец говорит о том, как всюду все говорит о Боге в природе: «Зашумят вокруг тебя леса дремучие сладкими голосами о мудрости Божьей, запоют тебе птички Божьи о святой воле Его, а степные травы закурят ладаном пресвятой Деве Богородице». «В каждой травке бьется сердце Господа; всякое насекомое воздушное и земное, дышит св. духом Его; всюду жив Бог — Господь Иисус Христос». Чувствуется убежденный и сильный голос, когда странник говорит Фоме: «Коли проснулась душа, коли просится на волю — не усыпляй ее насильственно, слушай ее голос… Нет в миру, в его прелестях никакой красоты и святости — чего ради подчиняться закону его?» Фома пленился этими словами старца и просил его заходить к нему, когда старец будет в городе. Очевидны симпатии Горького к этому старцу, нравственно и религиозно сильному. Несомненно, Горький готов преклониться и перед нравственно-религиозной силой, как и перед всякой другой. Мы убеждены, что сильные духом мученики христианские и великие аскеты могут привлечь к себе симпатии Горького не менее чем его свободолюбивые босяки, ибо в мучениках и аскетах чувствуется великая сила и мощь.

Из представленного обозрения героев Горького и отношения его к ним и их поступкам, ясно видно, что Горький восхваляет всякую силу, как силу, независимо от ее качественного содержания и направления, и считает для всякой силы все позволительным и хорошим. На место нравственного начала деятельности — любви и добра Горьким ставится другое начало — сила. Мораль Горького, следовательно, может быть названа моралью силы. Этой силой может быть и нравственная сила любви и добра, но ею же может быть и злая сила, какой и обладают почти все свободолюбивые герои Горького, грабящие, развратничавшие, убивающие. При этом различия между поступками сильных нравственной силой и силой злой воли никакого нет: и то хорошо, и это, ибо одинаково вытекает из силы человека. Качественная сторона поступка у Горького не имеется в виду. Мораль Горького, таким образом, есть безкачественная мораль — мораль всякой интенсивности и силы. Ее нельзя назвать ни моралью добра, ни моралью зла, ибо она есть то и другое вместе, так как сила может быть и доброй, и злой. Мораль Горького есть мораль безразличия добра и зла: все покрывает собой сила, которую Горький любит, как выражаются критики Поссе и Вогюэ, за то, что она сила. Один и тот же поступок, по Горькому, может быть и хорошим, и плохим, смотря по тому, кому он принадлежит и как совершен. Убивает сильный, стремясь к своей цели, воле, свободе — и это простительно и даже хорошо, —убивает слабый, не обладающий широтой и силой натуры — и это возмутительно и плохо: «Волк пожрет овцу, волка не осудит Господь; но если крыса мерзкая повинна в овце — крысу осудит Он»! Развратничает Илья Лунев, Мальва, Изергиль — это хорошо, красиво, развратничает слабый старик Полуэвктов — это возмутительно. Словом, поступки человека оцениваются у Горького не по своей качественности, а по своей интенсивности, по проявлению в них силы совершителя: нравственное и сильное у Горького, по замечанию Поссе, почти синонимы. Если таков основной принцип морали Горького, то ясно, что его мораль не имеет ничего общего с христианской моралью. В христианстве поступки оцениваются не по тому, кому они принадлежат — сильной натуре или слабой, не по тому, как они совершены, сильно, храбро и ярко или осторожно, с опасением, но по тому, добры ли они или злы в своей основе, является ли в них любовь или злоба и ненависть. Убийство, кем бы оно ни было совершено, и как бы оно ни было совершено, все же грех, беззаконие и Евангелием осуждается, ибо здесь отнимается жизнь ближнего. Будет ли вором сильный человек вроде Челкаша или слабый вроде Гаврилы, воровство все же остается воровством, поступком плохим, ибо здесь отнимается собственность ближнего. Развратничает ли сильный молодой человек или слабый старец, разврат остается все же развратом и христианство никогда не может признать разврата красивым и позволительным поведением, какой бы сильный, здоровый и молодой человек ни развратничал. Словом, в христианства всегда имеется в виду качество лиц и поступков, берется во внимание, добры ли поступки или злы, — сила же натуры совершителей и их поступков не имеет значения: сила не может превратить постыдного в похвальное, непозволительного в позволительное, какие метаморфозы происходят у Горького вследствие того, что он в основу жизни и деятельности поставил силу, как силу, вне ее качественного содержания и направления.

Если мораль Горького — не христианская мораль и почерпнута не из Евангелия, то спрашивается, к какой морали она наиболее приближается и где искать ее источник? Нам кажется, мы не ошибемся, если скажем, что в главных своих чертах, мораль Горького — мораль Ницшеанская. Между моралью немецкого философа Ницше и моралью Горького есть существенное сходство. Именно, так как мораль Горького есть мораль силы и сильных, то в то же время она есть мораль незаурядных людей, но в некотором смысле сверхчеловеков. «Все герои рассказов Горького, — говорит критик Скабичевский, — с одной стороны мужчины вроде Челкаша, Озорника, Орлова, Коновалова и др., с другой — бесшабашные женщины вроде Мальвы, Изергиль, Вареньки Олесовой — все это в своем роде человеко-боги». «В Горьком, — говорит тот же критик, — мы замечаем наклонность среди босяков искать человеко-богов, которые при удовлетворении своих дерзких желаний, не допускают никаких препон, в виде нравственных правил, существующих конечно лишь для людей слабодушных, рабов ничтожных». «Во всех произведениях Горького, — говорит французский критик Вогюэ, — вы видите сверхчеловека». Одним словом, мораль Горького есть мораль сверхчеловеков. Правда, слово сверхчеловек в произведениях Горького не встречается, но это не важно, так как по существу герои Горького — сверхчеловеки. Такой же моралью сверхчеловеков является и мораль немецкого философа Ницше, причем само слово «сверхчеловек» изобретено Ницше. Мораль Ницше называется еще моралью «господ», «аристократической» моралью, так как сверхчеловеки Ницше, как сильные волей люди, есть в некотором смысле господа, аристократы. Таким образом, мораль Горького и Ницше имеет в виду не обыкновенных людей, а сверхчеловеков. В этом сходство между Горьким и Ницше. Но главное сходство между моралью Горького и Ницше то, что мораль Горького и Ницше есть мораль «по ту сторону добра и зла», стоящая выше добра и зла. Сверхчеловеки Ницше, как и сверхчеловеки Горького, имеют право не стесняться понятиями добра и зла: им все позволено, у них все хорошо… Заратустра говорит: «Делайте все, что хотите, но будьте раньше такими, которые умеют желать», т. е. сильными волей. Следовательно, сильные могут делать все, что хотят. «Свободный человек, — говорит Заратустра, — может быть и добрым и злым, а не свободный человек есть позор природы и не имеет части ни в каком утешении — ни небесном, ни земном», — «признаком душевного аристократизма, т. е. сверхчеловеков, служит не бояться себя, не ожидать от себя ничего позорного, без колебаний лететь туда, куда нас тянет, нас — свободно рожденных птиц, веря, что куда бы мы ни прилетели, кругом нас будет свобода и солнечный свет». В пример сверхчеловеков Ницше указывает между прочим Цезаря Борджиа — «насильника, предателя и развратника», и Наполеона — «синтез бесчеловечности». Из всего этого видно, что господская мораль Ницше состоит в том, что сильные могут делать все, что хотят, им позволено добро и зло, —что они могут лететь, куда хочется, причем куда бы они ни прилетали, что бы ни делали — все будет прекрасно, «кругом будет свобода и солнечный свет». Очевидно, эта мораль совпадает с изложенной ранее моралью Горького. Большое сходство между Горьким и Ницше и в отношении их к слабым людям, у которых рабская мораль. Эти люди, по Ницше, позор земли «стадные», «эти люди должны быть подчинены благу высших единичных личностей», т. е. сверхчеловеков. «Слабые и уродливые, — по Ницше, — должны быть уничтожаемы, надо всячески способствовать такому уничтожению». Горький, как и Ницше, в лице своих героев тоже презрительно относится к слабым, так, например, в рассказе «Челкаш» Гаврила, как слабый, называется «жадным рабом», его раскаяние перед Челкашем в желании убить его осмеивается: «гнус! и блудить-то не умеешь». «Ежели видишь — сильный, — говорит Игнат Гордеев своему сыну Фоме, — способный к делу человек, пожалей, помоги ему. А ежели который слабый человек, плюнь на него и пройди мимо». Совпадение между Горьким и Ницше в данном случае поразительное! Таким образом, мораль Горького в существенных своих чертах может быть названа ницшеанской. Одно только, кажется, различие между Горьким и Ницше в их морали сверхчеловеков. Именно. У Ницше сверхчеловек никогда не может быть представлен, как христианин, сильный силой нравственной, у Горького же сверхчеловек может быть сильный нравственной силой христианин. Сверхчеловек Ницше всегда должен быть господин, властолюбив, горд, т. е. не христианин. «Гордое величие властных и надменных взоров, безграничная воля, холодный, спокойный взор, редко приходящий в восторг, редко любящий» — вот сверхчеловек Ницше. У Горького же сверхчеловек может быть горячо любящим, сострадательным, лишь бы в этом была сила, твердость. Симпатичное отношение Горького к старцу Мирону в повести «Фома Гордеев» может служить доказательством этого. Во всем остальном мораль Горького схожа с моралью Ницше. Это сходство между Горьким и Ницше в их моральных взглядах уже давно заметила критика. «Ницше, — говорит Скабичевский, — со всем своим нравственно-политическим учением не был бы чужим среди философствующих босяков Горького». «Кто, как не Ницшевские прирожденные господа, — этот Челкаш в противоположность рабу Гавриле, Сокол в противоположность Ужу, Кузька — Косяк в противоположность разной деревенщине… или Макар Чудра, который учит; ведома ли ему (землепашцу) воля? Он раб, как только родился, и во всю жизнь раб». «Босячество и Ницше, казалось бы, — восклицает Меньшиков, — что общего? На деле оказалось все общее. Через все четыре тома Горького проходит нравственное настроение цинизма, столь теперь модное, столь посильное для истеричного нашего времени».

Откуда же Горький позаимствовал ницшеанскую окраску своей морали, чем она объясняется? Нет ничего невероятного в том, что Горький знаком с некоторыми произведениями Ницше. По крайней мере, в одном из своих произведений он упоминает о Ницше. При этом нужно заметить, что Горький усердно занимался и занимается своим самообразованием и, следовательно, мог читать Ницше. Если же он непосредственно и не знаком с произведениями Ницше, то все же мог ознакомиться с его философией от своих знакомых, от них «нашпиговаться ею», по выражению одного критика. «У нас были ярые гегельянцы, никогда не читавшие Гегеля, теперь имеются такие же ницшеанцы». Еще более понятно ницшеанство Горького, если принять во внимание, что ницшеанские идеи теперь носятся прямо-таки в воздухе, и что он вышел из такой среды, где помимо Ницше много ницшеанского — свободолюбивого и хищного — из среды босяков.

Интересно в заключение поставить еще один вопрос: разумна ли мораль Горького и полезна ли? Нам кажется, что мораль Горького, насколько мы ее понимаем, неразумна и, как неразумная, вредна. Сила во всех ее родах и видах — настоящая, яркая сила ставит человека «по ту сторону добра и зла», делает для человека все позволительным — взгляд Горького. Если принцип силы поставить на место христианского начала деятельности — любви и добра и перенести его в жизнь, то получится страшный хаос в человеческих отношениях. Будет признано право всех сил, как сил: и силы здорового человеческого тела — силы кулака, и стихийной силы воли, не знающей никаких препятствий, и силы воли, направленной на одно какое-нибудь дело жизни, и силы нравственной, направленной на самоусовершенствование человека. Каждая из этих сил может проявляться различно, и всякое проявление их законно. Конечно, за проявления нравственной силы опасаться нечего, ибо нравственная сила не может проявляться разрушительно. Но проявление других сил может быть вполне разрушительным. Если бы моральный взгляд Горького получил практическое осуществление, то на земле был бы настоящий ад: ломка, разрушение, давка людей, особенно слабых. Мало этого… Если признать с Горьким равноправие всех сил, как сил, и позволить им всевозможные проявления, то тогда различные силы, как силы, имеют право и могут вступить в борьбу и между собой, и попирать одна другую. Тогда, пожалуй, из всех сил окажется победительницей сила здорового тела и кулака, —тогда победителями будут Артемы и Силаны Петровы. Остальные же силы должны будут стушеваться… И не есть ли, таким образом, мораль Горького в последних своих выводах проповедь права силы кулака и не возвращает ли она людей к диким временам, когда господствовал сильный, — выражаясь словами Ницше, человек-зверь? Наконец, моральные взгляды Горького представляют еще одну серьезную опасность для человеческих отношений. Именно: Горький, заменяя начало любви и добра началом силы, не определяет, кто может считать себя сильным в том или другом отношении и кому поэтому может быть все позволено? Вследствие такой неопределенности всякий может посчитать себя сильным, для которого не должно быть никаких препон. Ведь человеку всегда свойственно видеть в себе нечто большее того, что он представляет собой на самом деле. Поэтому могут вообразить себя сильными те, которые на самом деле слабы: тогда уже и слабый будет жать и давить слабого. Тогда уже действительно общество людей будет похоже на общество хищных зверей, даже хуже, так как однородные звери, по крайней мере, не пожирают друг друга, а здесь люди будут давить и пожирать себя. Словом, мораль Горького, если вникнуть в нее, абсурдная мораль и вредная.

Одно только полезное указание можно позаимствовать из моральных взглядов Горького, именно то, что наша христианская мораль в своем проявлении в отдельных личностях должна иметь более силы, что огонь любви и добра в последователях Христова учения должен гореть сильнее и ярче, как горел он в христианских мучениках, великих подвижниках и аскетах, как горит он, например, теперь в сердце кронштадтского пастыря… Тогда не будет никакого основания оставлять христианскую мораль, как слабую, и подменять ее другой моралью — моралью силы.

Мы ранее заметили, что Горький преклоняется и перед нравственной силою, если только она действительно сила (в чем состоит его различие от Ницше), посему пожелаем, чтобы он, ничего не имеющий против нравственной силы, впредь склонился пред ней более, — чтобы понятие силы вообще, как силы, он в своих будущих произведениях заменил понятием силы нравственной — любви и добра, чтобы в читателях он пробуждал не преклонение перед силою, как силою, но преклонение перед любовью и добром, чтобы перед глазами читателей его произведений возникал не образ Артема и Челкаша в качестве идеала, но образ нравственно-сильного человека, отдающего всего себя на служение ближним, готового на самопожертвование и великий труд… И нам кажется, Горький отчасти уже переходит к этому: сила тела и стихийной воли в последних произведениях его сменяется отчасти силой труда в одном направлении даже культурной силой Тараса Маякина и Смолина, и, наконец, нравственной силой, например, в лице старца Мирона в повести «Фома Гордеев». Дикие и свободолюбивые босяки менее уже изображаются Горьким. Дай Бог, чтобы мораль Горького очистилась и преобразилась: тогда его произведения сослужат службу, а теперь они могут быть названы вредными…         .

Инспектор Могилевской семинарии, Иеромонах Георгий

The post Митр. Георгий (Ярошевский). Мораль М. Горького (литературно-философский очерк) appeared first on НИ-КА.

 (Источник: «Вера и разум», 1904 г. N 19)

(Составитель сайта в порядке исключения политики сайта (духовно-подвижнические творения) выставила и этот труд, который, по ее мнению, является очень хорошим примером неосуждения и категоричности суждения, а примером духовной рассудительности, в которой есть и изложение фактов, и их систематизация, и объяснение духовных явлений относительно всех обговариваемых сторон. Ника)

Недавно (2 июля сего года) русская литература понесла тяжелую потерю в лице безвременно умершего, одного из талантливейших наших писателей А.П. Чехова. Под влиянием этой свежей, глубоко чувствуемой утраты, вновь пересматриваются сочинения Чехова, продумываются  его мысли и взгляды, обсуждаются выведенные им лица, взвешивается его мировоззрение. В газетах и журналах появилось и появляется много заметок и статей о Чехове, в которых произведения Чехова рассматриваются с самых разнообразных сторон и точек зрения. Однако ж, в существующей литературе о Чехове почти совершенным молчанием обойден один вопрос ―  вопрос об изображении Чеховым нашего духовенства. Вопрос о том, что видел и замечал в нашем духовенстве Чехов ― вопрос весьма интересный, никем не был подвергнут более или менее обстоятельному обсуждению, рассмотрению и освещению. В виду этого в предлагаемом кратком очерке мы решили, хотя отчасти, восполнить указанный пробел и рассмотреть, как изображается наше духовенство в произведениях Чехова.

Само собой понятно, что в произведениях Чехова мы не  найдем подробного и обстоятельного изображения духовенства. Нужно сказать даже более: среди рассказов Чехова очень немного рассказов, в которых упоминается о нашем духовенстве. Еще менее мы найдем у Чехова рассказов, в которых внимание его более или менее сосредотачивалось бы на духовенстве. Обычно в произведениях Чехова духовные лица являются как бы случайно, мимоходом, причем делается беглая характеристика их, и они исчезают. Только в рассказах «Кошмар», «Письмо», «Степь», «Дуэль» и «Архиерей» взгляд Чехова более продолжительно останавливается на духовенстве. Тем не менее наше духовенство в произведениях Чехова выступает в определенном освещении, с известными, определенными чертами и качествами, так что нетрудно уловить и передать общий тон и характер изображения Чеховым нашего духовенства.

Как вообще все сословия, так и духовенство, особенно белое (немонашествующие христианские священнослужители и церковнослужители – от ред.), в произведениях Чехова изображено отрицательным образом. Лица белого духовенства—все без исключения— наделены у Чехова только отрицательными качествами. Нет ни одного лица из белого духовенства, которое было бы обрисовано положительными красками. Разница между выведенными лицами белого духовенства только та, что одни из них более пошлы и низки, другие—менее. Из среды же монашествующего духовенства, которое в общем наделено также отрицательными чертами, выведено несколько симпатичных и положительных лиц.

Чтобы убедиться в этом, мы познакомимся по возможности со всеми духовными лицами в произведениях Чехова: начнём с белого духовенства.

Лица белого духовенства для удобства рассмотрения могут быть разделены на три категории: 1) лица, в силу неблагоприятно сложившихся жизненных условий, «забитые и жалкие», опустившиеся чуть ли не до потери человеческого образа; 2) лица, благодаря удачно сложившимся внешним обстоятельствам, «благодушные и довольные», но нисколько не возвышающиеся над будничною жизнью, не имеющие в сердце пастырского огня—словом, «лица заурядные»; и 3) лица вообще с отрицательными качествами, без дальнейшего определения и уяснения их, обрисованные вскользь, мимоходом и как бы случайно.

 К первому разряду духовных лиц относятся о. Яков Смирнов в рассказе «Кошмар» и о. Анастасий в рассказе «Письмо».                   

Отец Яков Смирнов совершенно забит жизнью, так что не только не имеет возможности осуществлять пастырские идеалы, но даже и думать о них. Эта забитость ярко сказывается в его внешнем виде. «Какое аляповатое, бабье лицо», подумал Кунин, чиновник присутствия по крестьянским делам, приехавший из Петербурга в свое село Борисово, при знакомстве со священником. «В лице о. Якова было очень много бабьего: вздернутый нос, ярко красные щеки и большее серо-голубые глаза с жидкими, едва заметными бровями. Длинные, рыжие волосы, сухие и гладкие, спускались на плечи прямыми палками. Усы еще только начинали формироваться в настоящие, мужские усы, а борода принадлежала к тому числу никуда негодных бород, которые у семинаристов почему-то называется скоктаньем: реденькая, сильно просвечивающая; погладить и почесать гребнем ее нельзя, можно разве только пощипать… Вся эта скудная растительность сидела неравномерно, кустиками, словно отец Яков выдумал загримироваться священником и, начав приклеивать бороду, был прерван на половине дела. На нем била ряска цвета жидкого, цикорного кофе, с большими латками на обоих локтях». Само собой разумеется, что такая внешность священника произвела самое неблагоприятное впечатление на Кунина. «Странный субъект, — подумал он, глядя на его полы, обрызганные грязью. Приходит в дом первый раз и не может поприличней одеться».  Дальнейшее поведение о. Якова тоже говорило не в его пользу. На приглашение Кунина садиться «отец Яков кашлянул в кулак, опустился на край кресла и положил ладони на колени». Отец Яков показался Кунину жалким и несолидным священником. «Никак не мог он подумать, что на Руси есть такие несолидные и жалкие священники, а в позе о. Якова, в этом держании ладоней на коленях и в сидении на краешке, ему виделось отсутствие достоинства и даже подхалимство». Еще более неприятное впечатление произвело на Кунина то, что священник Яков не обнаруживал интереса ни к какой живой и идеальной деятельности. Когда Кунин сказал, что он имеет быть попечителем открывающейся в приходе священника церковно-приходской школы и стал высказывать свои соображения на счет скорейшего устроения школы, то «лицо о. Якова, было бесстрастно, неподвижно и ничего не выражало, кроме застенчивой робости и беспокойства. Глядя на него, можно было подумать, что Кунин говорил о таких мудрёных вещах, которых о. Яков не понимал, слушал из деликатности и при том боялся, чтобы его не уличили в непонимании». «Малый, как видно, не из умных, — подумал Купин,— не в меру робок и глуповат». Не интересуясь идеальными стремлениями, о. Яков, однако, проявил большой интерес к желудочным потребностям. «О. Яков оживился и даже улыбнулся только тогда, когда в кабинет вошел лакей и внес на подносе два стакана чаю и сухарницу с крендельками». О. Яков с наслаждением погрузился в чаепитие. По лицу его разлилось удовольствием. «Он .. пил и смаковал всякий глоток». Когда чай был выпит, «выражение удовольствия сползло с лица». Непривлекательность таких желудочных стремлений еще усилилась тем, что о, Яков стал прятать крендельки в карманы. «Кунин видел, как его гость взял из сухарницы кренделек, откусил от него кусочек, потом повертел в руках и быстро сунул его себе в карман». «Ну, уж это совсем не по-иерейски!» — подумал Кунин: «что это поповская жадность или ребячество?». Когда ушел о. Яков, вот что думал о нем Кунин: «какой странный, дикий человек! Грязен, неряха, груб, глуп и, наверное, пьяница. Боже мой, и это священник, духовный отец! Это учитель народа! Воображаю, сколько иронии должно быть в голосе дьякона, возглашающего ему пред каждой обедней: «благослови, владыко! Хорош владыка!.. Владыка, не имеющий ни капли достоинства, невоспитанный, прячущий сухари в карманы, как школьник…. Фи! Господи, в каком месте были глава у архиерея, когда он посвящал этого человека? За кого они народ считают, если дают ему таких учителей?». В довершение к сказанному, и при богослужении о. Яков производил весьма неприятное впечатление: его служба отличалась крайним неблаголепием. В ближайшее воскресенье Кунин поехал к обедне. «О. Яков, служивший без диакона, ходил по церкви и кадил. Если бы не смирение, которым проникся Кунин, входя в церковь, то при виде о. Якова он непременно бы улыбнулся. На малорослом герое была помятая и длинная, предлинная риза из какой-то потертой материи. Нижний край ризы волочился по земле». Еще более неприятно поразила Кунина сама служба о. Якова. «Молитвенное настроение рассеялось, как дым, когда о. Яков вошел в алтарь и начал обедню. По молодости лет, попав в священники прямо с семинарской скамьи, о, Яков не успел еще усвоить себе определенную манеру служить.. Читая, он как будто, выбирал, на каком голосе ему остановиться, на высокому теноре или жидком баске; кланялся он неумело, ходил быстро, царские врата открывал и закрывал порывисто». «Жалуются на падение в народе религиозного чувства, вздохнул Кунин … Еще бы!.. Они бы еще больше понасажали таких попов!».

Так обрисован, о. Яков. Как видно из чистосердечной исповеди последнего Кунину, все эти недостатки объясняются «властью действительности», неблагоприятно сложившимися жизненными условиями. Жизнь забила о. Якова и довела его до такого состояния: она сделала его неряхой, глуповатым, жадным, не интересующимся высшими стремлениями. «Замучил голод»—вот объясненье самого о. Якова. Но как бы дело не обстояло, чем бы не объяснялось, во всяком случае все, что сказано об о. Якове, делает из него отрицательное лицо. Таких забитых и опустившихся священников тяжело видеть и пользы от них не может быть; они подавлены жизнью и пастырского дела делать не могут.

В таком же жалком виде выступает и о. Анастасий в рассказе Чехова «Письмо». Жалкость его сквозила уже в его одежде и во всем внешнем виде. «Это был старик, лет 65, дряхлый не полетам, костлявый и сутуловатый, с старчески темным, исхудалым лицом, с красными веками и длинной, узкой, как у рыбы спиной». Одет он был, хотя в роскошную, светло-лиловую рясу, однако эта ряса была слишком просторна для него и была с чужого плеча. Она была подарена ему вдовою недавно умершего молодого священника. Был на нем суконный кафтан с широким поясом и неуклюжие сапоги, размер и цвет которых ясно показывал, что о. Анастасий обходится без калош. Впечатление от о. Анастасия получалось самое жалкое. «Не смотря на сан и почтенные годы что-то жалкенькое, забитое и униженное выражали его красные мутноватые глаза, седые с зеленым отливом косички на затылке и большие лопатки на тощей спине. Он молчал, не двигался и кашлял с такою осторожностью, как будто боялся, чтобы от звуков кашля присутствие его не стало заметнее». Что же представлял собою этот священник в своей пастырской деятельности? Конечно, не представлял явления светлого, доброго. «За ним числилось много грехов. Он вел нетрезвую жизнь, не ладил с причтом и миром, небрежно вел метрические записи и отчетность—в этом его обвиняли формально, но кроме того еще с давних пор носились слухи, что он венчал за деньги недозволенные браки и продавал приезжающим к нему из города чиновникам и офицерам свидетельства о говении». Таков был о. Анастасий. Мы застаем  его у отца благочинного приехавшим по делу в великую субботу. Ему было запрещено служить до окончания следствия. Насколько низко, вследствие разных жизненных обстоятельств, опустился о. Анастасий, видно из того, что он как будто потерял всякое уважение к себе и пред светлою заутренею просит благочинного дать ему выпить: «отец Феодор (имя благочинного), продлите вашу милость- до конца, велите на прощание дать мне рюмку водки». Отчего же стал таким жалким о. Анастасий? От обстоятельств жизни, «от власти действительности»—вот объяснение Чехова. „Он был беден, -замечает Чехов, — и имел девять человек детей, живших на его шее и таких же неудачников, как он сам. Сыновья были не образованы, избалованы и сидели без дела, а некрасивые дочери не выходили замуж». Эти-то неудачи и бедность свели о. Анастасия на такую низкую ступень. Конечно, данное Чеховым объяснение несколько извиняет о. Анастасия, но не отнимает у него жалкости и порочности. Отец Анастасий является нежелательным пастырем и не только бесполезным, но даже вредным в приходе.

Ко второму разряду духовных лиц, «довольных и благодушных», но заурядных, без пастырского огня, относятся о. Христофор в рассказе «Степь» и диакон Победов в рассказе «Дуэль». Это посредственные, обыденные натуры, от которых пастырское дело не может выиграть, так как они им не заинтересованы или видят в нем только внешнюю сторону, опуская без внимания внутреннюю.

С о. Христофором, по рассказу Чехова, мы встречаемся, когда он предпринял поездку в губернский город, для продажи шерсти. Что же представляет собою о. Христофор? Это благодушнейший и легкомысленный человек, скользящей по всему поверхностно. Благодушие проглядывало в выражении его лица. «Он влажными глазами (так как, не смотря на раннее утро, выпил) удивленно глядел на мир Божий и улыбался так широко, что, казалось, улыбка захватывала даже поля его цилиндра». «Молча, он думал о чем-то веселом и хорошем и добрая, благодушная улыбка застыла на его лице». Отец Христофор—натура не глубокая, но поверхностная и легкомысленная. Он брался за дело не ради самого дела, а из-за процесса, как поступают обычно дети. «Человек мягкий, легкомысленный и сметливый, он всю жизнь свою не знал ни одного дела, которое могло сковать его душу. Во всех и многочисленных делах, за которые он брался на своем веку, его прельщало не столько само дело, сколько суета и общение с людьми, присущие всякому предприятию. Так, в настоящей поездке его интересовали не столько шерсть и цены, сколько длинный путь, дорожные разговоры, спанье под бричкой, еда не во время. Ясно, что такой человек не мог быть увлечен пастырским служением и предаться ему от души. Ясно, что и к пастырскому служению он мог относиться только легко, внешне и поверхностно; оно не могло его захватить всецело. Религиозные свои обязанности он также выполняет как то внешне, без проникновения, благодушно… Так, у него было обыкновение ежедневно читать кафизмы. Этого обыкновения он не оставил и в пути. Однако делает он это более внешне, чем внутренно, его увлекает более процесс, чем молитва, «Целую четверть часа о. Христофор стоял неподвижно лицом к востоку и шевелил губами… После каждой славы Он втягивал в себя воздух, быстро крестился и намеренно громко, чтобы, другие крестились, говорил трижды: аллилуйя, аллилуйя, слава тебе, Боже… Наконец, он, улыбнулся, поглядел вверх на небо, и кладя псалтырь в карман, сказал: fini! (окончено – от ред.)». Видно, что кафизмы нравились о. Христофору процессом своего выполнения. Такая же поверхностность сказывается и в рассуждении о. Христофора о своей жизни. «Живу с своей попадьей потихоньку, кушаю, пью, да сплю, за внучат радуюсь, а больше мне ничего и не надо. Как сыр в масле катаюсь и знать никого не хочу. Отродясь, у меня ни какого горя не было и теперь, ежели бы, скажем, царь спросил: что, тебе надобно? чего хочешь? Да ничего не надобно! Все у меня есть и все слава Богу. Счастливее меня во всем городе человека нет. Только вот грехов много, да ведь и то сказать, один Бог без греха». Из такого самодовольства, о. Христофора видно, что идеальная сторона пастырского служения от него, стояла далеко, что он был заурядной, серенькой и будничной личностью.

К этому же роду лиц должен быть отнесен и отец диакон Победов в рассказе Чехова «Дуэль». Диакон Победов, как и отец Христофор, человек благодушный и легкомысленный. Он почти постоянно улыбался и только ждал малейшего повода, чтобы рассмеяться. «Диакон, — замечает Чехов, — смеялся от всякого пустяка до колотья в боку, до упада». Когда фон-Корен, зоолог начинает плохо отзываться о чиновнике Лаевском, диакон только то и делает, что смеется, так что фон-Корен не выдержал и сказал: «не смейтесь, диакон, это глупо, наконец». Серьёзного дела отец диакон не знал. Он занимался большею частью ужением рыбы. На вопрос зоолога, где вы были, диакон обычно отвечает: «на пристани бычков ловил». Когда фон-Корен замечал на это, что по-видимому диакон никогда не будет заниматься делом, диакон отвечал: «дело не медведь, в лес не уйдет». Кроме ужения рыбы, диакон Победов брал иногда гитару и пел тихо тонким голосом: «отроцы семинарстии у кабака стояху». Свою бездеятельность отец диакон объяснял обстоятельствами своей жизни. «Сами знаете, — говорил он фон-Корену, — неопределенность положения значительно способствует апатичному состоянию людей. На время ли меня сюда прислали или навсегда, Богу одному известно… Я здесь живу в неизвестности и признаться от жары (дело было на юге летом) мозги раскисли». Однако, все это были только оговорки, которые изыскивает для своего оправдания бездеятельный человек, как это и понял зоолог: «все вздор… и к жаре можно привыкнуть… Не следует баловаться. Надо себя в руках держать». Богословских наук диакон, хотя и окончил семинарию, не знает, да ими и не интересуется. На вопрос зоолога, хорошо ли он знает свою богословскую часть, диакон отвечает: «плоховато». Когда зоолог предложил диакону дать ему список богословских книг, которые ему желательно было бы иметь, то особенного желания иметь богословские книги диакон не обнаружил «так-то так… пробормотал диакон и рассмеялся». Когда диакон размышлял о духовном служении, то оно представлялось ему с внешней стороны,—внутренняя сторона его от него была закрыта. Так, иногда ему думалось, что он пострижется в монахи… Тогда ему казалось, что «вот его посвящают в архимандриты, потом в архиереи. Он служит в кафедральном соборе обедню: в золотой митре, с панагией выходит на амвон и осеняя массу народа дикирием и трикирием возглашает: призри с небесе, Боже… А дети ангельскими голосами поют: святый Боже». Когда он размышлял о служении белого духовенства, то оно рисовалось ему тоже с внешней стороны. Представляется ему крестный ход, движущейся по пыльной дороге. «Поют певчие, ревут дети, кричат перепела, заливается жаворонок. Вот остановились и покропили святой водой стадо. Потом закуска, разговоры… И это хорошо». Словом, отец диакон Победов— поверхностная и легкомысленная натура. Он в своем служении не видит самого главного ― идейной его стороны, живет так, чтобы было приятно,—обычною будничною жизнью… От его служения едва ли можно ожидать пользы.

К третьей категории духовных лиц, вообще с отрицательными качествами, без дальнейшего уяснения этих качеств, должны быть отнесены все остальные лица белого духовенства, встречающееся в произведениях Чехова от священника до дьячка.

В рассказе «Письмо», кроме о. Анастасия, о котором было сказано раньше, выведен еще и благочинный о. Феодор, человек сухой и педантичный, хотя и умный. Он сурово винит своего диакона в том, что он плохо воспитал сына, по просьбе диакона пишет строгое письмо к его сыну, называя его язычником и даже низменным животным. Вместо любви и прощения, которые более достигают цели, он советует одну брань и суровость, так что о. Анастасий не советует диакону посылать это письмо: «не посылай…, прости. Бог с ним. Ежели отец родной не простит, то кто же его простит? Так и будет, значить, без прощения жить… Наказующие и без тебя найдутся, а ты бы для родного сына милующих поискал». ― В рассказе «У предводительши» священник о. Емений представлен настолько выпившим, что не мог даже говорить. Не понявшая, в чем дело, предводительша писала своей подруге: «отец Евмений, этот чудный старикашка, подсел ко мне и слезливо, глядя на меня, лепетал долго что-то, кат дитя». ― В рассказе «Тяжелые люди» об отце и деде тяжёлого человека Ширяева сделано такое замечание: «отец и дед его прото-поп бил прихожан палкой по голове».  ― В рассказе «Ведьма» о священнике отце Никодиме замечено: «отец Никодим—завидущие глаза…, все себе берет, заступиться некому».

Точно таким-же отрицательным образом изображены в произведениях Чехова и дьячки. Это люди обыкновенно или с какими-нибудь странностями, или глубоко—неразвитые, или даже зараженные грубыми суевириями. Так, в рассказе Чехова «Тайна» дьячок Федюков страдал какою-то странною страстью в дни великих праздников расписываться в поздравительных книгах высокопоставленных лиц. «Я, ваше превосходительство, — говорит Федюков  Навагину, — когда мы с крестом ходим, всегда у вельможных особ расписываюсь. Люблю это самое. Как увижу, извините, лист в передней, так и тянет меня имя свое записать». — Дьячок в рассказе «Канитель» никак не может записать имен о здравии и за упокой. Дело кончается тем, что он говорит бабе: «я их всех гуртом запишу, а ты неси к отцу диакону. Пускай диакон разберет, кто здесь живой и кто мертвый: он в семинарии обучался, а я этих самых делов, хоть убей не понимаю». ― Дьячок в рассказе «Ведьма» весь; во власти суеверий. Свою жену он считает ведьмой. Он думает, что его жена посредством заклинаний может поднять метель, грозу с тем, чтобы привлечь на ночлег молодых людей, к которым дьячиха была неравнодушна. Вот звонит почта, говорит дьячок своей жене… «Метель только еще начиналась, а я уже все твои мысли знал. Наведьмачила, паучиха. Завтра чуть свет пойду в Дьяково к отцу Никодиму и все объясню. Так и так, скажу, отец Никодим, извините великодушно, но она ведьма». Когда в метель к дьячку заехал ночевать молодой почтальон, то дьячок окончательно убедился в верности своих предположений относительно жены. Что жена его при помощи нечистой силы распоряжалась ветрами и почтовыми тройками, в этом уже он более не сомневался. ― В рассказе «Певчие» о дьячке Алексее Алексеевиче сделано такое замечание, которое говорит о нем с невыгодной стороны: «странно было видеть, как он статный и солидный … после одной громкой распри с дьяконом Евлампием Авдиесовым стоял два часа на коленях по приказу отца благочинного».

Иногда отрицательное изображение Чеховым нашего духовенства сказывается в каком одном каком-либо насмешливому выражении, уродливой фамилии и т п. образом. Так напр. в рассказе «В бане» цирюльник Михайло, принявший диакона отца Дионисия за длинноволосого студента, распространителя разных модных идей, извиняется пред ним, при чем нельзя не слышать авторской иронии в словах, которые он влагает в уста цирюльника: «простите, отец диакон, за то, что я подумал, что у вас в голове есть идеи». ― В сценке «В почтовом отделении» дьякон мычит и кашляет: «дьякон красноречивым мычанием и кашлем выразил свое сомнение» (в истине слов почтмейстера). ― Законоучитель гимназии в рассказе «Экзамен на чин» отчего-то носит фамилию Змиежалова; диакон в рассказе «Певчие» называется Евлампий Авдиесов и т. д.

Вообще или в характеристике, более или менее подробной, или в одном каком-либо ироническом замечании, или в выборе странной и уродливой фамилии сказывается отрицательное изображение Чеховым белого духовенства.

В изображении Чеховым монашествующего духовенства, нельзя не заметить более положительных и симпатичных красок. Из среды монашествующего духовенства выведено несколько лиц положительных и глубоко симпатичных, хотя в общем и здесь преобладают отрицательные краски.

В рассказе «Дуэль» после замечания об архиереях, что между ними есть очень хорошие и даровитые люди, фон-Корен, зоолог, преимущественно говорит о их недостатках: «жаль, что у многих из них есть слабость воображать себя государственными мужами. Один занимается обрусением, другой критикует науки. Это не их дело… Они бы лучше почаще в консисторию (учреждение по церковным делам при епархиальном архиерее – ред.) заглядывали». Выходит, что архиереи большею частью занимаются не своим делом и не заглядывают в консисторию. ― Более подробно обрисованы архиереи в рассказе Чехова «Архиерей». Здесь мы видим и епархиального архиерея, и викария. Епархиальный архиерей обрисован отрицательными красками. Это быль старый человек, больной ревматизмом или подагрой. Некогда интересовавшийся наукой и написавший трактат о свободе воли, он теперь, «казалось, весь ушел в мелочи, все позабыл и не думал о Боге». «Обыденщина», выражаясь словами Чехова, затянула его.» Совсем в другом свете представлен викарный архиерей, преосвящ. Петр. Хотя обыденщина окружала и преосвящ. Петра, временно управлявшего епархией за болезнью епархиального архиерея, однако он не погряз в ней, чувствовал ее давление, страдал от нее. «Народ казался ему грубым, женщины просительницы скучными и глупыми, семинаристы и их учителя необразованными, порой дикими. А бумаги, входящие и исходящие, считались десятками тысяч и какие бумаги! Благочинные по всей епархии ставили священникам, молодым и старыми, даже их женам и детям, отметки по поведению, пятерки и четверки, а иногда и тройки, и об этом приходилось говорить, читать и писать серьезный бумаги. И положительно нет ни одной свободной минуты, целый день душа дрожит». Не затянутый обыденщиной архиерейской жизни, преосвящ. Петр не мог привыкнуть и к тому страху, который он внушал другим, и низкопоклонству. Страшно его давило то, что «ни один человек не говорил с ним искренно, попросту, по-человечески», даже старуха мать, «с чужими себя державшая обыкновенно и просто, с ним, сыном, робела, говорила редко и не то, что хотела, и даже, как казалось ему, в его присутствии все искала предлога, чтобы встать, так как стеснялась сидеть». Таким образом, обыденщина архиерейской жизни не затянула преосвящ. Петра. Он был живым человеком, жившим высшими интересами. Особенно он любил церковную службу, уносившую его далеко от обыденщины, в высь христианского идеала. В церкви, на молитве, он чувствовала себя счастливым и здесь находил душевное успокоение. «Любовь преосвящ. Петра к церковным службам была врожденной, глубокой, неискоренимой; в церкви он, особенно когда сам участвовал в богослужении, чувствовал себя деятельным, бодрым, счастливым». При богослужении он часто умилялся и плакал. Как человек, стремящийся в высь христианского идеала, преосвящ. Петр чувствовал себя неудовлетворенным: „чего-то ему недоставало; все еще казалось, что нет у него чего-то самого главного, о чем смутно мечталось когда-то и в настоящем волнует все та же надежда на будущее, какая была и в детстве, и в академии и за границей». Так и умирает преосвящ. Петр (внезапно, от брюшнаго тифа), не отдавшись во власть обыденщины, с стремлениями к высшему и лучшему. Таким образом, в то время, когда епархиальный архиерей был затянут обыденщиной, преосвящ. Петр до самой смерти был выше ее, тяготился ею и непрестанно стремился к высшему и идеальнейшему. Преосвященный Петр—несомненно симпатичнейшая личность. Чехов, вопреки своему обыкновению, обрисовал преосвящ. Петра сочувственными красками и наделил его симпатичными качествами.

Что касается остального монашествующего духовенства, то в изображении его, в общем отрицательном, проскальзывают тоже положительный краски и видно иногда сочувственное отношение к нему. Так, в рассказе «Святою ночью» монахи вообще называются «праздными и скучающими», их разговоры «продлинновенными», однако здесь мы встречаем двух лиц с положительными чертами. Это послушник Иероним и иеродиакон Николай.

Иероним представлял собою нежную, чувствительную, незлобную натуру. Он глубоко понимает красоту церковных песнопений, чувствует их и переживает. Пасхальная ночь захватывает его своею радостью. «Ночь такая…» говорит он. Ныне всякой суете радуешься. Радуется небо и земля, и преисподняя. Празднует вся тварь. Вы вот будете там, господин, и вникните, что поется: дух захватывает», — восхищался Иероним. В монастыре он имел друга, только что умершего иеродиакона Николая. Он сошелся с ним на почве церковных песнопений. «Николай писал акафисты, которые приходились так по душе нежному Иерониму: «Николай писал акафисты сладко, и выразить, не могу, как он писал». В Иерониме трогает нас нежная привязанность к умершему другу: «теперь я все равно, как сирота или вдовица». Безобидность Иеронима тоже привлекает к нему симпатии. Будучи перевозчиком на пароме, он в святую ночь должен был быть сменен другим, но никто его не сменил. Иероним, однако, не высказывает никакого недовольства этим. На вопрос, вас еще не сменили? Он, улыбаясь, ответил: меня-с? Теперь уже некому сменять до самого утра. Все к отцу архимандриту сейчас разговляться пойдут». Такую же нежную и поэтическую  натуру представлял собою и умерший друг Иеронима иеродиакон Николай. Церковные песнопения для Николая были невыразимою усладою: «сейчас запоют пасхальный канон, — говорит Иероним, — а Николая нет, некому вникать. Для него слаже и писания не было, как этот канон. В каждое слово, бывало, вникал». Нежною привязанностью к Иерониму отличался Николай: «меня нет, — говорит Иероним, — он тоскует… и любил он меня больше всех… Обнимет меня, по голове гладит, ласковыми словами обзывает, как дитя маленького». Что за мягкая и деликатная натура был Николай, видно из следующей характеристики, данной ему Иеронимом: «у нас в монастыре ни в ком нет мягкости и деликатности, все равно как люди простого звания. Говорят все громко, когда ходят, ногами стучат, шумят, кашляют, а Николай говорил завсегда тихо, ласково, а ежели заметит, что кто спит или молится, то пройдет мимо, как мушка или комарик. Лицо у него было нежное, жалостливое». Такими симпатичными чертами обрисованы монах Иероним и его друг иеродиакон Николай.

Итак, из обозрения духовных лиц в произведениях Чехова мы видим, что наше духовенство изображено у него отрицательным образом. Среди белого духовенства в изображении Чехова мы не встречаем ни одного более или менее симпатичного лица, только среди монашествующего духовенства выведено нисколько симпатичных лиц.

Отчего же, спрашивается, наше духовенство в произведениях Чехова изображено с отрицательных сторон и только некоторое исключение сделано для монашествующего духовенства?

На этот вопрос можно ответить только то, что таково дарование Чехова; он видит и замечает во всем окружающем только отрицательные стороны. С отрицательных сторон он изображает крестьян, купцов, чиновников и т. д., с отрицательной же стороны изображал он и наше духовенство… Чехов—писатель «обыденщины», «власти действительности», засасывающей человека, убивающей в нем реальные стремления. «Чехов, — говорит Г. Вояжский, — воспевает страшную силу действительности в тысячах самых разнообразных проявлений… Власть действительности это власть стихийного начала жизни, власть бессознательного, власть обыденщины и обывательщины, будничной прозы …, власть мелочей жизни, копеечных счетов, пошлой скуки, бездушной жестокости, бестолковщины и бессмыслицы». При таком взгляде на окружающую действительность, что иное мог видеть и изобразить в нашем духовенстве Чехов, как не его недостатки и будничные мелкие стремления и запросы? Так смотрят на Чехова, как писателя, и другие критики, напр. Н. Михайловский, А. Скабичевский. Все они характеризуют Чехова, как певца власти действительности и обыденщины.    .

Если Чехов—певец власти обыденщины и всякой пошлости, то не отличается ли, вследствие этого, изображение им нашего духовенства неправильностью и несоответствием действительности? Нет, этого сказать нельзя. Изображённые Чеховым духовная лица прямо выхвачены из жизни, из окружающей действительности. Разве кто либо станет отрицать, что среди современного нам духовенства есть: лица забитые и жалкие, подобные о. Якову Смирнову в рассказе «Кошмар» и о. Анастасию в рассказе «Письмо»?.. Условия существования современного духовенства, особенно в великорусских губерниях, часто таковы, что принимают человека и делают его, в силу необходимости, жалким, заботящимся и думающим более о куске насущного хлеба, о снискании пропитания, чем о высоких идеалах пастырства. Эти суровые условия иногда бывают так непосильны для человека, что он почти теряет образ человеческий. ― Никто не станет отрицать и того, что среди современного духовенства, особенно на юге, где условия жизни духовенства лучше, много есть лиц, подобных благодушному и довольному о. Христофору в рассказе «Степь» или вечно смеющемуся диакону Победову в рассказе «Дуэль». Благоприятно сложившиеся условия существования часто бывают неблагоприятны для высших интересов и идеалов пастырства, вследствие чего человек бывает доволен своею жизнью, хотя эта жизнь есть более прозябание, чем разумная истинно-человеческая жизнь. ― Кто также станет отрицать, что среди нашего духовенства, особенно низших членов причта, есть пьяницы, жестокие, суеверные люди, каких нам изображает Чехов? Словом, Чехова нельзя обвинять в неправильности изображения нашего духовенства. Подобно тому, как Гоголь, изображавший современное ему общество с отрицательных сторон, не может быть обвинен в неправильности изображения, так должен быть свободен от этого обвинения и Чехов. Правда, Чехов не изображает—особенно среди белого духовенства— добрых и идеальных пастырей и церковно-служителей, которых—тоже никто не станет отрицать—много на св. Руси, но это значит только, что Чехов односторонен, не больше. Как был односторонен Гоголь в своих  изображениях современного ему общества, так односторонен  и Чехов. Он, как и Гоголь, не изображает нам положительных лиц, потому что это не соответствует его дарованию и миросозерцанию, хотя такие лица были и есть. И никто не может ставить этого в упрек Чехову, как никто не ставил этого в упрек Гоголю. То, что изобразил нам Чехов в своих произведениях — действительно и жизненно, однако, это не значит,  что в современной жизни существует только одно отрицательное и нет ничего радостного и хорошего; в современной жизни есть много хорошего и идеального, только последнее—предмет изображения для других писателей, с другим миросозерцанием и дарованием, по сравнению с Чеховым.    

Отчего же в таком случае Чехов, отрицательный писатель вообще, симпатичнее изобразил нам монашествующее духовенство, показав нам в его среде несколько положительных лиц? Это опять-таки находит свое объяснение в даровании и миросозерцании Чехова. Если Чехов изображал власть действительности и обыденщины, то несомненно и находил он ее чаще и более там, где ее более есть. Никто не станет оспаривать, что наше белое духовенство живет, окруженное большею обыденщиною, чем монашествующее. Белое духовенство живет в мире, в обычной обстановке, среди мелочей жизни. Влияние и власть обыденщины вследствие этого должно на нем сказаться более, чем на монашествующем. Последнее и стало монашествующим, потому что не мирилось с мелочами и пошлостью жизни, что его давила обыденщина, что ему было тяжело в обычной обстановке. Человек идет в монастырь, влекомый высоким христианским идеалом и здесь, в монастыре, вдали от мира, он действительно менее соприкасается с пошлостью жизни, менее чувствует ее власть и силу. Если где, то именно здесь меньше всего должна сказываться власть обыденщины и именно здесь можно найти немало лиц, не поддавшихся влиянию житейской пошлости. Отсюда-то и становится понятным, почему Чехов дал нам несколько положительных лиц из монашествующего духовенства. В этом общем взгляде на монашескую жизнь находит себе объяснение и то обстоятельство, почему различным образом изображены у Чехова епархиальный архиерей и викарный в его рассказе «Архиерей». Епархиальный архиерей близко соприкасается с жизнью, с ее мелочами. Он погружен в разбирательство житейских дел духовенства, забросан разными официальными бумагами, донесениями, отношениями, рапортами и т. д. Вследствие этого власть обыденщины может сказаться скорее на епархиальном архиерее, чем на викарном, имеющем меньшее соприкосновение с жизнью. В лице викарного архиерея преосвящ. Петра поэтому и представлен у Чехова человек, который, хотя и вступил в соприкосновение с мелочами епархиальной жизни за болезнью епархиального архиерея, однако, не затянут еще ими, тяготится их бременем, человек, в котором горит огонь живой жизни, изымающей его из ряда обыкновенных людей, погашающих в себе, под влиянием обыденщины, то, чем человек жив, святой и высокий идеал.

Из сказанного мы видим, что наше духовенство изображено у Чехова, хотя правильно, но односторонне, и эта односторонность находит для себя объяснение в даровании и миросозерцании Чехова. Нельзя не пожалеть о такой односторонности Чехова, о том, что Чехов не изобразил из среды белого духовенства добрых, усердных и благоговейных пастырей и церковнослужителей, бескорыстных деятелей, которых так много и в настоящее время на св. Руси.

Ректор Тульской дух. семинарии, Архимандрит Георгий.

The post 🎧Георгий Ярошевский. Наше духовенство в произведениях А. П. Чехова (литературно-философский очерк). (озвучено Никой) appeared first on НИ-КА.

(Источник: Журнал богословско-философский «Вера и разум», 1904 г. N 24)

Ныне, когда говорят больше о теле и его потребностях, чем о духе и его запросах, полезно выдвигать вопросы, проливающие свет на господствующее положение духа и зависимость от его тела. На одном из таких вопросов, ясно свидетельствующих о мощи человеческого духа, мы и остановим свое внимание в настоящем очерке. Эго вопрос о так называемой стигматизации. Представляя собою весьма интересное явление в истории жизни церкви, стигматизация, и помимо отношения к вопросу о духе, может заинтересовать многих.

Под именем «стигматизации» принято разуметь появление на теле человека ран или язв, подобных язвам на теле Спасителя. Название «стигматизация», хотя и не в полном своем значении, взято из слов св. Апостола Павла: «я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем» (Гал, 6, 17). В разное время и у разных народов под стигматизацией или στίγματα (stígmata) разумелись различные язвенные знаки на теле человека. Такие знаки делались иногда в знак траура, по умершем, как это было в обыкновении у евреев (Лев. 19, 28). Στίγματα вырезались или выжигались на теле рабов или как метка, указывающая на принадлежность их известному господину (так обыкновенно было на Востоке), или как наказание за побег или проступки раба (так часто бывало па Западе). Στίγματα вырезались на теле солдат, как метка военачальника, на теле преступников, как обозначение их преступления. У восточных народов στίγματα делались еще в честь особенно чтимых божеств. Знаки состояли обычно из букв (Лев. 19, 28) н вырезались или выжигались на челе и руках. Таким образом, под стигматизацией или στίγματα, смотря по народы, месту и самим знакам разумелись различные язвенные знаки на теле человека, как делавшиеся добровольно (в честь божества или умершего), так и насильственные (у беглых рабов и преступников). Не смотря на такой разнообразный смысл слова «стигматизация» или староста в истории, теперь в психологии под стигматизацией обычно понимаются язвенные знаки, непроизвольно являющиеся на теле некоторых особенно религиозных христиан, подобный язвам Спасителя, и на тех же местах тела, где они были у Распятого Господа. В этом последнем смысле мы и будем говорить о стигматизации в настоящем своем очерке.

 Факт стигматизации в названном смысле, т. е. отпечатление ран Спасителя на теле человека, не может подлежать сомнению и отрицаться. Явление стигматизации засвидетельствовано многими очевидцами. Оно было исследовано целыми комиссиями и врачами. Врач, член медицинского Совета и профессор в Мюнстере фон-Дрюффель, говорит о стигматизации «относительно фактической стороны дела не может быть сомнения. Она в продолжении целого ряда лет наблюдалась многими, исследовалась многими иностранными и отечественными врачами». В пользу достоверности фактической стороны стигматизации свидетельствует также соображение, что подвергавшиеся стигматизации, были глубоко смиренны: они не только не открывали о своей стигматизации, но всячески скрывали её, боясь, чтобы их не считали святыми. Только правильно повторяющиеся явления стигматизации, часто сопровождавшиеся кровоизлияниями, не давали никакой возможности скрыть стигматизацию, и окружающие открывали ее. Нравственный облик подвергавшихся стигматизации лиц не менее, чем исследования врачей, говорит, что стигматизация—не обман, а факт и действительность.

Некоторые думают, что первым стигматизированным христианином был св. Апостол Павел. Под язвами, о которых он говорит, что он носит их на своем теле, понимают язвы, отпечатлевшиеся на теле св. Павла, подобные ранам Господа на руках, ногах и ребре. Однако можно ли так думать? К такому пониманию язв св. Апостола Павла нас ничто не принуждает. Напротив, есть основания думать, что язвы св. Апостола Павла ни в каком случае не могут считаться стигматизацией в принятом смысле. Из снесения Гал. 6: 17 с другими местами посланий св. Апостол ясно видно, что язвы, которые он носил на своем теле,  были ранами за Христа, ради служения Ему своими апостольскими трудами, действительными ранами от врагов евангельской проповеди, а не ранами и язвами, подобными телесным ранам Распятого. Во 2 послании к Коринфянам гл. II, ст. 23-25 говорится: «я безмерно в ранах… От иудеев пять раз мне было дано по сорока ударов без одного; три раза меня били: палками однажды камнями побивали; три раза я терпел кораблекрушение». Таким образом, язвы на теле св. Павла были язвами от ударов палками, камнями или были причинены каким-нибудь другим способом при трудностях апостольских путешествий, а не были ранами, подобными язвам Спасителя. Когда св. Апостол Павел употребил выражение: «я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем», то ему предносились не раны Спасителя, а вспоминались те многочисленные  раны и язвы, которые он получил от врагов евангельской проповеди, как верный раб и служитель Господа. В своих ранах и язвах он видел то клеймо, которое указывало в нем раба и служителя Христова. На св. Павле были рабские στίγματα (stígmata). Что именно так надо понимать στίγματα св. Апостола Павла, а не в смысле позднейшей стигматизации, об этом свидетельствует отсутствие предания о стигматизации св. Павла. Если бы на теле св. Апостола открывались раны, подобные язвам Господа, то неужели не было бы об этом исторических свидетельств в предании?

Первым стигматизированным христианином в принятом ныне смысле был Франциск Ассизский. Его стигматизация засвидетельствована его жизнеописателем Бонавентурой и другими современниками. Стигматизация у Франциска открылась в 1224 году в праздник Воздвижения Креста Христова. В этот день, по повествованию жизнеописателя, Франциск горячо молился Спасителю о даровании ему возможности «распяться вместе с Ним». По свидетельству Бонавентуры, Франциск увидел сошедшего с небес ангела, который держал образ Распятаго Господа. В этот момент Франциск почувствовал сильнейшие боли в руках, ногах и боку. Когда он возвратился домой, то увидел в названных местах кровавые раны, из которых раны на руках и ногах были как бы от больших гвоздей, а в боку как бы от прободения копьем. Стигматизация Франциска продолжалась до 1226 года, когда, после распятия со Христом, он вошел в радость Господа своего и уже более не распинался с Ним. В изложенном рассказе о стигматизации Франциска, если и можно что-либо заподозривать и подвергать сомнению, то это только объективность видения ангела с образом Распятаго. Что же касается открытая ран на теле Франциска, подобных ранам Господа, то заподозривать их объективность нет никакого основания, так как в этом явлении современники Франциска могли опытно воочию убедиться.

На теле Франциска Ассизского στίγματα открылись сразу. Обычно сразу не открывались. Здесь наблюдалась известного рода последовательность и постепенность. Стигматизация чаще всего начиналась с открытия язв тернового венца. Остальные στίγματα открывались позже. Подвергшиеся стигматизации лица обычно в начале стигматизации видели. Спасителя или ангела, который им предлагал на выбор три венца—золотой, цветочный и терновый и после того, как они избирали терновый венец, они внезапно чувствовали вокруг головы сильные боли, после чего открывались маленькие, как бы иглами терновника причиненные раны. Эти раны возобновлялись в течение некоторого времени периодически по пятницам, как дням воспоминания страданий Спасителя, и только после этого уже появлялись другие στίγματα —раны на руках, ногах и бедре. Последующие στίγματα, как и первая, открывались также периодически, по пятницам. Так было, напр., с Анной Катериной Эммерих, как передает ее биограф Брентано. О другой стигматизированной женщине—Екатерине Роконизио передается, что она на десятом году жизни видела Спасителя с двумя венцами и молила Его дать ей терновый венец, дабы она могла уподобиться Ему. Спаситель на ее просьбу ответил: «ты еще слабое дитя, при добром сердце не достает тебе силы. Поэтому я не желаю теперь венчать твое чело терновым венцом, но в свое время он будет дан тебе». Позже στίγματα тернового венца, как и другие открылись на теле Екатерины Роконизио.

Открытие стигматизации всегда сопровождалось экстатическими состояниями. Так, Мария Фон-Мёрль бывала в экстатическом состоянии каждую неделю с вечера четверга до вечера пятницы. Тоже засвидетельствовано относительно Анны Катерины Эммерих и других стигматизированных лиц. В таком экстатическом состоянии подвергавшиеся стигматизации лица непроизвольно отражали на своем лице и в своих движениях всю историю страданий Спасителя. Это отражение было вполне естественным, чуждым всякой искусственности и деланности. Относительно Марии фон-Мёрль Гёррес говорит: «как бьет ключ из скалы, так естественно из ее натуры шло представление истории страданий Спасителя. Ничего не было фальшивого, вынужденного, насильственного в представлении. Она в действительности так бы умерла, как это представлялось ею в тот момент, когда она созерцала смерть Спасителя на кресте. У некоторых стигматизированных стигматизация сопровождалась не только экстатическим состоянием, но и обмороком. Некоторые стигматизированные лица в пятницу, вспоминая момент смерти Спасителя—Его слова: «Отче, в руце твои предаю дух Мой» впадали в бессознательное состояние, которое продолжалось до утра воскресенья, когда они как бы совоскресали со Христом. Однако, обморочное состояние при стигматизации наблюдалось у немногих. Очевидно, оно зависело от натуры подвергавшихся стигматизации лиц, экстатическое же состояние всегда сопровождало стигматизацию, и было как бы ее необходимою принадлежностью.

Раны, открывавшаяся при стигматизации, были ранами кровавыми: из них выступала кровь. Это обстоятельство служило камнем преткновения для многих, особенно для врачей. Однако сомневаться в этом нет никаких оснований. Так, относительно А. К. Эммерих это вполне удостоверено. Кровавые раны. Эммерих засвидетельствованы очевидцами и исследованы официальной комиссией. Врач и профессор Фон-Друффель, сам видевший эти раны, говорит, что недоверчивые лица сами могут убедиться в этом, лично посмотрев А. К. Эммерих, жившую еще тогда.       

Всех известных случаев стигматизации, по свидетельству уже упомянутого ранее Гёрреса, интересовавшегося этим вопросом, было 49. Последними по времени стигматизированными лицами, были А. К. Эммерих, умершая в 1824 г., Мария фон-Мёрль, жившая еще в 1844 году и Доманика Лаццари, умершая после 1856 года.. Все случаи стигматизации падают на Западную католическую церковь, на Востоке стигматизации не было.

Из сказанного ясно, что стигматизация не обман, но действительное явление. Поэтому вместо того, чтобы отрицать ее, нужно дать ей более или менее подходящее объяснение.

Что же представляет собою стигматизация? Что было ее причиной? Что вызывало язвы Господа на теле человека? Было ли это что-либо чудесное, какое-нибудь особенное дарование св. Духа или стигматизация может быть объяснена естественно, без привнесения чудесного элемента?

Нам кажется, нет оснований считать стигматизацию действием и явлением чудесным, каким-то особым дарованием св. Духа. Если бы стигматизация была явлением чудесным, особым дарованием Св. Духа, то несомненно она была бы в первенствующей церкви Христовой, когда христиане обладали обильными дарованиями Св. Духа. Особенно это нужно сказать о св. Апостолах. Если стигматизация— дар Св. Духа, то несомненно были бы стигматизированы св. Апостолы, так как на них были особенно излиты дары св. Духа и они всегда сораспинались Христу в своей апостольской деятельности. Однако, даже св. Апостол Павел, который сам говорит о себе, как об образце в отношении обладания дарованиями Св. Духа (2Кор, 6, 6), не был стигматизировать, как об этом уже было сказано выше. Не видим. мы стигматизации и в последующие времена в церкви Христовой—ни в век мужей апостольских, ни в век развития отшельничества и монашества. Не смотря на то, что отшельники в особенности сораспинались Христу, умерщвляя подвигами аскетизма греховную плоть свою, все же стигматизации они не подвергались. Мало того, Православная Восточная Церковь не знала и не знает никаких явлений стигматизации за все время своего существования. Если бы стигматизация была чудесным явлением, дарованием Св. Духа, то отсутствие ее у восточных христиан было бы совершенно непонятно. Неужели можно допустить, что явления и дарования Св, Духа в западной церкви были богаче и разнообразнее, чем в Восточной?

Очевидно, явление стигматизации должно быть объяснено иначе. Мы думаем, что стигматизация может быть вполне понята и объяснена, как действие чувствительного сердца и яркого, живого воображения, направленная на созерцание телесных страданий и язв Спасителя.

Что стигматизация тесно связана с деятельностью чувства и воображения, об этом, прежде всего, ясно свидетельствует то обстоятельство, что стигматизации большею частью подвергались женщины. Из 49 примеров, указанных Герресом, только восемь падает на мужчин, остальные приходятся на долю женщин. Где причина этого? Очевидно, в природных особенностях организации мужчины и женщины. Если сравнить между собою мужчину и женщину, то отличие между ними сводится в заметной степени к деятельности чувства и воображения. Женщина по преимуществу живет чувством, она несравненно чувствительнее мужчины. Мужчина более холоден и живет более рассудком. Вследствие того, что женщина чувствительнее мужчины, и воображение у нее развито более, чем у мужчины, оно у нее ярче и живее. Рассудок препятствует деятельности воображения, сковывает ее… В этой разнице психической организации мужчины и женщины и находит свое объяснение то обстоятельство, почему женщины чаще подвергались стигматизации, чем мужчины; они, в силу своих природных особенностей, в молитвенном экстазе могли ярче и живее представлять себе страдания и язвы Спасителя и более глубоко чувствовать их переживания. А это и вызывало стигматизацию.

Связь явления стигматизации с деятельностью чувства и воображения видна также из того, что лица, подвергавшиеся стигматизации, были людьми ослабленного продолжительными аскетическими подвигами тела, нервными… У таких людей всегда замечается повышенная чувствительность и особенно яркое воображение, Такая чувствительность и воображение в ослабленном теле, нужно думать,  могли вызвать отпечатление телесных ран Спасителя.

О связи явления стигматизации с деятельностью чувств и воображения говорит также экстатическое состояние лиц, подвергавшихся стигматизации. Созерцание ран Спасителя, Его страданий и смерти было настолько прочувствованным, напряженным и ярким, что вызывало экстатическое состояние, в некоторых случаях: даже переходившее в обморочное и бессознательное состояние. Στίγματα никогда не открывались на теле человека в спокойном состоянии. О чем это свидетельствует, как не о том, что явление стигматизации не мыслимо вне связи с повышенною деятельностью чувства и воображений? И именно здесь, в деятельности религиозно направленного воображения, живого представления телесных ран Спасителя, в их переживании, и нужно искать объяснения стигматизации.

Наконец, о правильности данного объяснения стигматизации свидетельствует, между прочим, следующий случай, передаваемый Эннемозером в его истории магии, как вполне достоверный. Один солдат был присужден к наказанию плетьми. Когда исполнялось наказание, сестра солдата, находившаяся при этом, живо сочувствовавшая брату и ярко воображавшая боли от ударов плетьми, подверглась своего рода стигматизации: на ее теле выступили раны как бы от ударов плетьми. Если в приведенном случае стигматизация объясняется ничем иным, как напряженною деятельностью воображения и чувства, то зачем прибегать к иному объяснению религиозной стигматизации, которой подвергались некоторые западные христиане? В виду естественности данного объяснения даже католик Корнелий Агриппа, который был, конечно, не прочь возвеличить католическую церковь лишним дарованием Св. Духа в виде стигматизации, признает стигматизацию «действием религиозно-возбужденной фантазии». Точно также смотрят на стигматизацию Фихте, Мейер, Эннсмозер и др.

 Если стигматизация есть действие религиозно-возбужденного воображения и чувствительного сердца, а не какое-либо чудесное явление и особое дарование Св. Духа, то спрашивается почему это  естественное и попятное явление не наблюдалось в Восточной церкви, но лишь у западных христиан?

Нам кажется, правильного ответа на этот вопрос нужно искать в особенностях направления религиозной жизни восточных и западных христиан. Религиозное направление западных христиан—внешнее, обрядовое. Внимание западного христианина сосредоточивалось и сосредоточивается главным образом на обряде, внешности, видимости. Совсем другое направление религиозной жизни восточных христиан. Внимание восточного христианина сосредоточивалось в сосредоточивается на более существенном, глубоком, на идее, а не на внешности. Поэтому, когда восточный христианин сораспинался Христу, то воображение и внимание его приковывалось не к пяти внешним, телесным ранам Спасителя, а вообще к великости, и тяжести Его страданий, независимо от их внешнего телесного выражения. Восточный христианин сострадал Христу, чувствовал Его муки и болезни, но не полагал всей сути этого страдания в появлении на своем теле ран, подобных ранам Спасителя. Он не стремился к этому и не желал этого. Его воображение и чувство было занято более существенным и важным. Наоборот, внимание западного христианина, согласно общему направлению религиозной жизни на Западе, нужно думать, приковывалось при сораспятии Христу к внешнему обнаружению страданий Спасителя: взору его предносились телесные страдания и раны Спасителя. Воображение его было занято ими… Это-то и вызывало у более пламенных, чувствительных и обладавших живым воображением натур явление стигматизации. Что наше объяснение в данном случае непроизвольно, но вполне правдоподобно, можно уже отчасти видеть из того, что нынешним пяти ранам Спасителя в Западной церкви придается особое значение. Ведь и крестное знамение у западных христиан, творимое пятью перстами, творится в честь пяти ран на теле Спасителя и обращаете взор католика к этим пяти внешним ранам. Что же удивительного после этого, если и в момент особенно яркого созерцания страданий Спасителя внимание католика  было обращено на телесные раны Спасителя и вызывало стигматизацию? Восточные христиане этому не придавали главного значения, отсюда и понятно у них отсутствие стигматизации. Кроме того, нужно заметить, что в Западной Церкви всегда как-то более оттенялись крестные страдания Спасителя, чем в Восточной. Распространенность Распятия  у западных христиан, существование особых служб в честь страстей Христовых, вышеупомянутое пятиперстное перстосложение для крестного знамения в честь пяти ран Христовых—все это говорит, что мысль католика особенно приковывалась ко Кресту и распятому на нем Господу, к Его зияющим крестным ранам. Объясняется ли это юридическим взглядом католиков на страдания Спасителя, как совершенное удовлетворение правде Божией и вполне достаточный выкуп за изъятие людей из власти диавола, или другим чем-либо, только страдания Спасителя у западных христиан по-видимому как бы заслоняют собою событие Воскресения Христова и прославление Господа. И вероятнее всего это потому, что именно на кресте совершено удовлетворение правде Божией и крестный акт с их юридической точки зрения особенно важен. Это-то особенное поклонение католиков крестным страданиям Спасителя тоже отчасти говорит нам о том, что мысль католика должна быть занята по преимуществу страданиям Спасителя и в минуты молитвенного экстаза и созерцания могла вызывать у чувствительных натур отпечатление на теле пречистых ран и язв Спасителя.

Что же, спросим в заключение своего краткого очерка, явление стигматизации у западных христиан есть ничто похвальное или не заслуживает одобрения?

Конечно, явление стигматизации не может быть порицаемо,  хотя и не можешь быть превозносимо, как бы хотели этого католики. Явление стигматизации есть нечто хорошее, поскольку оно свидетельствуешь о желании стигматизированного распяться со Христом, страдать с Ним, поскольку оно обнаруживает пламенную любовь ко Христу. Оно говорит о том, что душа человека живет Христом, полна Им: сердце и представляющая способность заняты Им. Однако явление стигматизации не может быть превозносимо, как нечто столько великое и важное, что отсутствие его говорит об отсутствии богатства духовной христианской жизни, о сравнительной скудости благодатных дарований Св. Духа. Напротив, отсутствие стигматизации у восточных христиан может свидетельствовать только о том, что духовная жизнь христиан на Востоке направлена на более существенное и важное — на усвоение духа Христова, а не на внешнее подражание Христу,—что она чужда крайностей юридического представления искупительного дела Христова… Церковь Восточная решительно ничего не теряет от того, что ее члены не подвергались стигматизации, как церковь западная; равно ничего не выигрывает от того, что некоторые ее члены подвергались стигматизации. Знаменитый Франциск Ассизский, имевший язвы Господа на своем теле, нисколько не выше святых мужей и подвижников Восточной церкви, которые не имели на теле στίγματα Спасителя. Напротив, можно сказать, что святые и подвижники Восточной церкви проявляли такую глубину созерцания, такое богатство духовных дарований, какого мы не видим в Западной церкви. Стоит вспомнить только о св. Василии Великом, Григории Богослове, Иоанне Златоусте, Антонии Великом, Пахомии, Макарии Египетском, недавно прославленном Серафиме Саровском, чтобы видеть, каких великих мужей имела  св. Восточная церковь. Едва ли мы найдем равных им в Западной церкви по широте христианских воззрений и обилию духовных дарований. Даже в первые века христианства мы не можем указать на западе мужей, которые затмевали бы собою вышеперечисленные имена. Самое подвижничество на Западе было более внешним и практическим, чем внутреннею силою духовною…

Словом, явление стигматизации, имевшее место на Западе, с религиозно нравственной точки зрения есть нечто хорошее только, но. не поразительное и великое. Истинно-поразительное и великое в религиозно-нравственном отношении ― это сила, глубина и широта христианского духа, который в восточных церквах проявлял себя, гораздо ярче и богаче, чем в западных.

Ректор Тульской семинарии, Архимандрит Георгий.

The post Стигматизация. Богословско-психологический очерк. Георгий (Ярошевский) appeared first on НИ-КА.

(озвучено Никой)

ПЕРЕЙТИ на главную страницу творений митр. Георгия

В наших канонических евангелиях часто повествуется об одном очень интересном и весьма распространенном во время земной жизни Господа Иисуса Христа явлении – бесновании. Евангелисты часто говорят об исцелении Спасителем, вместе с другими, больных бесноватых (δαιμονιζόμενοι, habentes daemones). Так, по повествованию евангелистов, в Капернауме привели к Иисусу бесноватого, и Он изгнал духа словом и исцелил больного (Лк. 4:31–36, Мк. 1:23–28). Там же приводили к Иисусу и других больных, в том числе и бесноватых и лунатиков и Он исцелил их (Мк. 1:32–34; Лк. 4:40–42). В стране Гадаринской или Гергесинской Иисуса Христа встречают два бесноватые, вышедшие из гробов (Мф. 8:28; Лк. 8:27–33). По рассказу евангелиста Марка особенно был страшен один из них: «никто не мог связать его даже цепями…; многократно был он скован оковами и цепями, но разрывал цепи и разбивал оковы, никто не в силах был укротить его; всегда ночью и днем, в горах и гробах, кричал он и бился о камни» (Мк. 5:3–5). После исцеления кровоточивой женщины Господь Иисус Христос исцеляет немого бесноватого (Мф. 9:31–33). Дочь хананеянки, «жестоко бесновавшаяся», исцеляется по слову Спасителя (Мф. 15:22–28; Мк. 7:24–30). После преображения Иисус Христос исцеляет бесноватого, который часто бросался в огонь и в воду и которого не могли исцелить ученики Спасителя (Мф.17:15–18; Лк. 9:38–42). Словом, по повествованию евангелистов, в Палестине во время земной жизни Спасителя было много бесноватых. Эта болезнь была одной из распространеннейших болезней того времени, как бы эпидемической болезнью. Вследствие этого, Спаситель, посылая своих учеников на проповедь, дал им власть над нечистыми духами, чтобы они изгоняли их (Мф.10:1; Лк.9:1). И св. Апостолы пошли и проповедовали всюду, изгоняли многих бесов и по возвращении с радостью говорили Спасителю: «и бесы повинуются нам о имени Твоем» (Лк. 10:17).

В виду необычности и исключительности явления беснования в настоящее время, невольно возникает вопрос, как представлять себе это явление, о котором так часто говорят евангелия, что это за болезнь?

Одним из распространеннейших взглядов на беснование, особенно среди ученых рационалистического направления, является тот, что беснование времен Спасителя не было какой-либо необыкновенной болезнью, объяснявшеюся сверхъестественным влиянием злых духов, – это была обыкновенная нервная болезнь, например, буйное умопомешательство, падучая или другая подобная болезнь. Если называли подобные болезни в то время беснованием, то это объясняется тем, что люди тогда были суеверны и все поразительные явления психического и нервного расстройства приписывали влиянию злой силы – демонам. Евангелисты, говорят, смотрели на эти болезни, конечно, глазами своих суеверных современников, чем и объясняются евангельские рассказы о беснованиях и бесноватых. Так ли это? – Действительно, беснование должно было бы признать простым суеверием в том случае, если бы можно было утверждать, что демонов, бесов не существует. Однако отрицать существование злых духов, это значит отрицать одну из христианских истин, ясно высказанную в евангелии. Это значит отрицать в то же время и градацию злой силы. Если мы признаем существование добрых ангелов, то должны признавать также и существование злых ангелов. Если существует постепенная градация добра с высшими представителями его в лице ангелов светлых и с вершиной в Боге, то должна существовать также и постепенная градация зла с его высшими представителями в лице демонов и с вершиной в князе бесовском. Следовательно, мы не имеем права считать библейское беснование суеверием, выходя из того положения, что бесов не существует. Если так, то нельзя ли признать библейское беснование суеверием на том основании, что хотя демоны и существуют, однако они не могут влиять на человека? Но отрицать возможность влияния злых духов на человека никак нельзя. Когда человек через грехопадение отступил от воли Божией и пошел путем греха, влияние злых духов на человека стало вполне возможным и понятным. Диавол стал князем мира сего и, как князь мира, всячески влиял на греховного человека. Это влияние выражалось в идолопоклонстве, в котором человек, по мысли свв. отцов, входил в общение с диаволом в колдовстве, волшебстве, магии и тому подобным образом. Все эти явления, как выражения ложно направленной веры, открывали доступ диавола к душе человека. Как истинная и правильная вера открывает доступ к душе человека Богу и добрым ангелам, так ложная и неправильная вера открывала доступ к душе человека боговраждебным силам – диаволу и его ангелам. До чего иногда доходило влияние диавола на человека, видно из истории Иова, который был поражен слоновьей проказой… После этого, что же странного в допущении мысли, что диавол мог влиять на человека еще особым образом в бесновании? Таким образом, а priori вполне допустима возможность особой болезни беснования, зависящей от влияния демонов. Спрашивается только, вынуждает ли нас что-либо видеть в новозаветных библейских бесноватых и беснованиях особое действие злой демонской силы?

Никто не станет оспаривать того, что сами евангелисты смотрят на беснование, как болезнь, зависящую от особого рода влияния на человека демонов – именно от поселения их в человеке. Бесноватый человек – это человек, в котором обитал демон или демоны: демоны говорили или кричали из человека, производили разного рода действия, узнавали в Иисусе Христе сына Божия (Мф. 8:29; Мк. 5:7; Лк.8:28), высказывали желания, просьбы, просили милости (Мк.5:6) и т.п. Вопрос только в том, правилен ли такой взгляд евангелистов или он объясняется их суеверием? Несомненным для нас должно быть то, что описание евангелистами бесноватых и беснования соответствовало действительности, что они ничего от себя не привнесли. За это ручается согласие евангелистов в повествованиях и их нравственный характер. Здесь мы и находим ключ к правильному решению вопроса о бесноватых и беснованиях. Прежде всего, нельзя не обратить внимания на то, что бесноватые, по повествованию евангелистов, узнают в Иисусе Христе Сына Божия или Святого Божия. Так, капернаумский бесноватый, увидев Спасителя, закричал: «оставь, что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий! (Мк.1:24; Лк.4:34). Гадаринские бесноватые тоже узнают в Иисусе Христе Сына Божия. По повествованию евангелиста Матфея, он закричали: «что Тебе до нас, Иисус, Сын Божий?» (Мф. 8:29). Св. евангелист Лука о бесноватых, исцеленных Спасителем в Капернауме, делает такое общее замечание: «выходили также и бесы из многих с криком и говорили: Ты Христос, Сын Божий» (Лк. 4:41). Таким образом, о бесноватых можно сказать, что они обладали способностью узнавать личность Спасителя. Если бы беснование было только нервной болезнью (умопомешательство, падучая, меланхолия и т.п.), то непонятно, каким образом больные узнавали в Иисусе Христе Сына Божия, Святого Божия. Нельзя же думать, что нервнобольные способны к такому богословскому познанию! Из такой способности бесноватых сразу узнавать в Иисусе Христе Сына Божия или Святаго Божия нужно заключить, что бесноватые не были нервнобольными только людьми, – что беснование это – особого рода болезнь, что в бесноватом, действительно, обитал злой дух или духи, отличающиеся бóльшим сравнительно с человеком ведением, вследствие чего и понятно узнавание в Иисусе Христе Сына Божия со стороны бесноватых.

К такому выводу мы приходим и на основании обстановки некоторых исцелений. Особенно в этом отношении важна обстановка исцеления Гадаринских бесноватых (Мф. 8:28–33). Изгнанные Спасителем из бесноватых бесы (легион) «идоша в стадо свиное: и се устремися стадо все по брегу в море и утопоша в водах» (Мф. 8:32). Гибель свиней в море становится понятной под условием признания, что из бесноватых были изгнаны именно бесы. В противном случае эта гибель непонятна. Нельзя думать, что стадо свиней испугалось крика исцеленных, бросилось с утеса и утонуло. Исцеленные бесноватые давно обитали в Гадаринской стране, наводя ужас на всех. Они были весьма люты и, по замечанию св. евангелиста Марка, один из них « всегда ночью и днем, в гробах и горах кричал и бился о камни» (Мк. 5:3–5). Однако от криков и конвульсивных движений бесноватых никогда ничего подобного не происходило, а произошло только в момент исцеления. Очевидно, со свиньями случилось нечто необычайное; не криков они испугались, которые и раньше слышали, и не конвульсий и судорог, которые и раньше видели, но почувствовали прикосновение к себе какой-то чуждой, страшной силы, отчего бросились в море и утонули. «Свиньи, справедливо замечает Делич, чувствуя себя объятыми какой-то чуждой силой, бросились в море». Тем более такое объяснение должно быть принято, что, по замечанию евангелиста Матфея (Мф. 8:30), свиньи находились от бесноватых на далеком расстоянии («далече») и, следовательно, едва ли могли слышать во всей силе крик и видеть со всею ясностью судороги, бывшие при исцелении.

Наконец, что беснование было особенной болезнью, болезнью демонического происхождения, а не нервною только, видно из способа исцеления ее Господом. Господь Иисус Христос изгоняет бесов, запрещает им говорить о себе как Христе (Мк. 1:34), посылает их в стадо свиное и т. д. Нельзя, конечно, думать, что сам Христос был заражен суевериями своих современников. Как Богочеловек, Он был чужд суеверий. Нельзя также думать, что Иисус Христос, исцеляя бесноватых, только применялся к суеверным представлениям народа, считавшего нервнобольных бесноватыми. Думать так – это значит допускать, что Иисус Христос утверждал народ в суевериях, в ложных представлениях. Но это допускать не позволяет нам нравственный характер личности Иисуса Христа. Разве можно допустить, что Иисус Христос, зная, что в больном нет беса или бесов, тем не менее изгоняет их, посылает в стадо свиное, повелевает апостолам изгонять бесов и т.д.? Разве «это было бы достойно царя истины?» – восклицает епископ Тренч. Такая мысль низводила бы Иисуса Христа в разряд не безукоризненно честных лиц. Набросить же тень на безукоризненно нравственный облик Иисуса Христа не решаются даже рационалисты, отрицающие божество Христа.

Таким образом, на основании анализа повествований евангелистов о бесноватых нужно придти к тому выводу, что беснование было болезнью особого рода, что его нельзя считать суеверием, что оно действительно зависело от поселения в человеке демона или демонов. Последние завладевали человеком, говорили из него страшным и странным голосом, бросали его наземь, исповедовали Иисуса Христа Сыном Божиим, высказывали просьбы и т. д. Отрицать демонический характер болезни могут только те, кто признает повествования евангелистов ложными и не соответствующими действительности.

Если в бесноватии мы должны признать болезнь, происходящую от обитания в человеке демона или демонов, согласно повествованию евангелистов, то спрашивается, как представлять эту власть демонов над человеком – как демоны завладевали человеком и подчиняли его себе?

Завладение человеком со стороны демона или демонов можно представлять себе двояким образом – или так, что демон или демоны завладевали душой человека и вследствие этого заставляли человека производить те или другие действия, или так, что демон или демоны завладевали только телом человека, его нервной системой, парализовали душу человека и сами производили те или другие действия. Первое представление не может быть принято и считаться правильным. Оно противоречит понятию о свободе души. Если демон мог завладеть душой человека и заставлять ее делать то, что ему желательно, то значит он мог лишить человеческую душу ее существенного признака – свободы. Допускать, что демон мог иметь такую власть над человеком, совершенно невозможно. И Бог никогда не отнимает свободы у человека!.. Что в бесновании нельзя видеть овладения душою человека со стороны демона, видно из того, что бесноватый действует иногда самостоятельно, а не так, как угодно диаволу. Так, Гадаринский бесноватый бежит к Иисусу и кланяется Ему (Мк. 5:6). Если бы бесы имели в обладании его душу, то несомненно они не допустили бы его встречать и кланяться Христу. Поэтому если бы беснование состояло в завладении душою, то несомненно завладению могли подвергаться только души грешные, ибо только они свободно отдавались бы власти диавола. Однако мы видим, что бесноватыми были не одни грешные люди. Так, после Преображения, Господь Иисус Христос исцелил бесноватого, который был болен этою болезнью с детства. «Как давно это сделалось с ним?» – спросил Господь отца больного отрока. Тот ответил: «С детства» (Мк. 9:21). Если так, то о греховности этого бесноватого не может быть и речи, – следовательно, демон не мог и овладеть его душою, ибо это значило бы лишить свободы не успевшую еще развиться душу! Если допустить возможность такого завладения, то возникает недоумение, почему диавол не завладевает душою многих, если не всех, с детства? Католический ученый Дирингер, специально занимавшийся вопросом о бесновании, пришел к такому заключению, что «для души со стороны демона может быть только obsessio, но не possessio», только «одержание», «осада», но не «завладение» и «обладание». Вследствие этого, нужно думать, что в болезни беснования демон или демоны овладевали не душою, но телом человека, его нервной системой и при посредстве ее одержали душу. Парализовав душу, они управляли телом человека и производили те или другие действия. Это обладание телом человека было или полным или частичным. Так, иногда бес овладевал только глазными нервами («бес слепоты») или голосовыми («бес немоты») или слуховыми («бес глухоты») и т. д. Бывало и так, что бесы разделяли между собою обладание человеческим телом, вследствие чего в человеке поселялось несколько бесов. Так из Марии Магдалины Господь Иисус Христос изгнал семь бесов (Мк. 16:9), из Гадаринского бесноватого легион (Мк. 5:9). Нервная система, в полном своем составе или в части своей, находясь во время беснования во власти диавола, не подчинялась уже власти человека. Ею распоряжался бес. Он производил разные движения, произносил те или другие слова, заставлял человека биться, метаться, пенить и т. д. Если какою-нибудь частью нервной системы бес завладевал навсегда, то эта часть навсегда выходила из подчинения души человека, как напр. При бесе немоты, слепоты и глухоты. Человек навсегда терял власть над своими органами. Если демон завладевал телом человека только в известные времена, напр. в новолунии (Мф. 17:15), то человек терял возможность им пользоваться только в эти времена.

В каком же состоянии находилась душа человека во время беснования, как она относилась к тому, что при посредстве ее тела совершал демон? Некоторые думают, что душа наполнялась чуждым содержанием, как своим, и вынуждена была делать то, что при посредстве нервной системы внушал ей демон. Здесь происходило то же, что наблюдается в магнетическом сне. «В магнетическом сне индивидуальность одного, говорит Делич, переходит в индивидуальность другого. Щиплют пациента, он ничего не чувствует, щиплют оператора, пациент чувствует это, как будто он сам ущипнут, и жалуется на повреждение соответствующей части. Вставляют в рот пациенту корень ревень, он не воспринимает никакого вкуса от него, дают этот корень оператору, и пациент ощущает вкус и называет это вещество, как бы он сам имел его во рту». При беснованиях место магнетизера занимал демон, – он при посредстве нервной системы наполнял душу человека чуждым ей содержанием, казавшимся душе ее содержанием, и душа выполняла то, что внушал ей демон. Во время беснования, таким образом, душа человека служила орудием демона, так как содержание демонского сознания она переживала как свое и его желания считала своими собственными желаниями. Но такое вторжение демона в душу человека при посредстве тела едва ли допустимо. Демон, при таком представлении, не только наполнял сознание человека своим содержанием и парализовал его волю, но и действовал через них так, как ему хотелось. Таким представлением демону тоже дается много власти над человеком: при посредстве нервной системы демон мог заставить человека переживать, что ему угодно, и служить себе. Лучше и ближе к истине представлять себе состояние души бесноватого во время беснования так, что душа человека возбуждалась, но не принуждалась творить желания диавола. Демон пользовался только телом человека, но не получал власти над душой человека. Кернер в своем сочинении «Рассказы о явлении беснования» о состоянии души бесноватых во время беснования говорил следующее: «одни из так страждущих, когда в них входит демон и начинает из них говорить, смыкают глаза и теряют сознание, и демон говорит из них без их ведома; у других глаза остаются открытыми, а также остается сознание, но страждущий не в силах, несмотря на душевное напряжение, противостоять говорящему из него голосу; он слышит его говорящим из себя, как голос совсем другой в нем пребывающей индивидуальности, которой он не может запретить». При последнем понимании получается, что душа бесноватого во время беснования могла совсем не подчиняться и не служить демону: она или совсем усыплялась, лишаясь обычного содержания своего (чрез изъятие из ее власти тела) и не перенимая никакого определенного содержания или, сознавая происходившее, не могла однако противодействовать тем или другим действиям демона: в последнем случае происходило то, что замечается у людей разбитых параличом. Человек, разбитый параличом, не может управлять известною частью своего тела, однако желание известного действия в нем есть. «Бесноватый, говорит Рудлёф, находился в отношении к своему телесному организму в том же положении, в каком находится человек, лишившийся вследствие паралича руки; для него невозможно пользование своею рукою, однако самостоятельность его желания нисколько этим не ограничена, ограничена только возможность исполнения его». Изложенное понимание и должно быть принято. Несомненно, демон никогда не мог сделать душу человека своим органом. Он мог только или усыпить ее, или при полном сознании ее распоряжаться ее телом, вопреки ее желаниям. Последнее, нужно думать, всегда было при неполном бесновании, когда демон овладевал отдельными органами, напр., при бесе слепоты, немоты и т. д. Нужно думать, частично бесноватый не усыплялся и в той части своего сознания, которая имела отношение к частичной болезни. Едва ли слепой бесноватый не имел желания видеть и не сознавал тягости своего несчастья или бесноватый немой не желал говорить, или бесноватый глухой не желал слышать. Вполне естественно думать, что частично бесноватый имел все эти желания, только не мог пользоваться соответствующими телесными органами, так как они были парализованы для него демонскою силою. Можно думать, что только вполне бесноватые не имели уже желаний, усыплялись в своем сознании, так как душа лишалась обладания всем своим телом, которое необходимо для земного сознания души. Для пояснения своей мысли воспользуемся следующим сравнением. Душа бесноватого напоминает собою осажденных в крепости. Пока взята только часть крепости, осажденные сохраняют свободу желаний и поступков, сопротивляются врагу, сражаются с ним, будучи бессильными только в той части крепости, которая находится в руках врагов, хотя желание взять обратно у врага часть крепости у них не исчезает. Когда же вся крепость взята и находится в руках врагов, тогда осажденные по необходимости отказываются от своих желаний, сдаются, свобода их желаний и поступков подавляется. Сознание осажденных в прежнем его виде в отношении к крепости и врагу, можно сказать, прекращается – его как бы не существует. То же бывает и с бесноватыми при бесновании. Когда тело его только в известной части находится во власти диавола, человек сохраняет свои желания и может противостоять демону, будучи бессильным только по отношению к той части своего тела, которая находится во власти демона, хотя и в этом отношении он не чужд желания возвратить себе обладание над не повинующеюся ему частью тела. Когда же все тело бесноватого находится во власти демона, тогда душа его в отношении к телу и поступкам тела становится бессознательной, теряет свои желания, как бы усыплется, хотя и не служит демону и не теряет своего высшего сознания в отношении к небесному миру.

Если представлять себе беснование, как завладение телом человека со стороны демона, то ясно, что бесноватых нельзя считать великим грешниками. Уже вышеупомянутый факт, что бывало беснование с детства (Мк. 9:21), говорит против того взгляда, что бесноватые – величайшие грешники. Напротив, нужно думать, что в своем бесновании они нисколько не были повинны своею нравственною жизнью. Совершенно справедливо по данному вопросу замечает вышеназванный Рудлёф: «где сатана имеет в своей власти человеческую душу, там нет для него нужды дозволять одному из демонов своего царства брать в обладание тело человека». Причина, почему диавол овладевал телом некоторых людей, вероятно, заключается в желании диавола не дать возможности им возрастать в духовной, добродетельной жизни. Душа может возрастать в добродетели на земле только при участии тела. Поэтому нужно думать, демон завладевал телом тех людей, которые были опасны для царства диавола, т.е. телом во всяком случае не худших людей. Время, когда развилась болезнь беснования, было временем устроения царства Божия на земле. Сын Божий в человеческом образе явился и жил на земле. Разрушалось царство диавола. Диавол должен был употребить все свои силы, чтобы воспрепятствовать водворению царствия Божия на земле. Средством к этому он избрал завладение телами людей. Почему именно было избрано такое средство, сказать трудно. Вероятно, причина этого в том, что в это опасное для диавола время, когда Спаситель разрушал его царство, созидал свое и призывал к участию в нем людей, диаволу хотелось парализовать доступ Спасителя к душе людей. Так как диавол часто был бессилен подчинить себе душу человека настолько, чтобы она не могла плениться учением и делами Христа, то он связывал ее при посредстве тела, завладевая ее телом. Душа получает ощущения, восприятия, впечатления при посредстве тела, нервной системы, – следовательно, завладеть телом или нервной системой человека это все равно что закрыть ее для ощущений, восприятий, впечатлений, – в данном случае, значит лишить ее возможности плениться учением и делами Спасителя. Этим, может быть, объясняется и то, что демон, если не завладевал всем телом человека, то завладевал главнейшими его органами – именно теми, которые при здоровом своем состоянии, могли нанести ущерб власти диавола и заставить человека служить царствию Божию. Так, например, демон связывал слух, чтобы душа не могла плениться сладостью, высотою и глубиною учения Христова, зрение, – чтобы душа не могла плениться созерцанием Божественного лика Спасителя и чудных дел Христовых, – язык (Мф. 9:32), чтобы человек не мог повествовать о виденном и слышанном. Кроме того, в избрании такого средства со стороны диавола для противодействия насаждению царствия Божия имело значение, вероятно и то, что диавол хотел бороться со Спасителем тем же оружием. Сын Божий принял плоть человеческую, чтобы основать среди людей царство Божие. Диавол с целью противодействия стал вселяться в тела людей, представляя этим нечто в роде бесовоплощения в противовес Боговоплощению, хотя полной параллели между этими явлениями нет. Однако, несомненно, средство, избранное диаволом, препятствовало водворению царствия Божия на земле, отнимая у него способных и, может быть, лучших людей, вследствие чего Спаситель всегда исцелял бесноватых, даже без просьбы со стороны их близких, иногда даже с некоторым материальным ущербом для окружающих людей, и при этом говорил им рассказывать, что сотворил им Бог (Мк. 5:19–20; Лк. 8:39).

Что же это были за нечистые духи, которые завладевали телом человека и парализовали его душу? – На вопрос этот отвечали и отвечают двояким образом. По одним, в бесноватых обитали злые души умерших порочных людей. Так, св. Иустин мученик в 1 апологии говорит о людях, «одержимых душами умерших и бросающихся вниз, которых все называли бесноватыми». Иосиф Флавий в своем сочинении «О войне Иудейской» говорит, что в сего время было ходячим представлением, что одержащие людей демоны были души умерших безбожных людей. Филострат в сочинении «жизнь Аполлония» рассказывает об одном молодом человеке, который в продолжение двух лет был одержим демоном. Демон из него сказал, что он человек, павший на войне. В каббалистической литературе – господствующее воззрение, что демоны бесноватых – это души погибших грешных людей. Так, в одном из древнейших каббалистических писаний рассказывается об одной бесноватой иудеянке следующее. На вопрос раввина, изгонявшего из нее беса, бес ответил, что он –иудей, умерший двадцать пять лет тому назад, за свои беззакония преследуемый неотступно тремя ангелами гибели. Демоны, изгонявшиеся немецким пастором Кернером, все без исключения отвечали, что они души умерших людей и рассказывали факты и события из своей жизни, которые по проверке оказывались переданными совершенно правильно. Рудлёф в своем сочинении «Учение о человеке на основании божественного откровения» согласен с вышеизложенным мнением о демонах, хотя допускает, что «демонами, которые одержали людей, могли быть и другие духи тьмы». Не смотря на некоторую обоснованность, изложенное мнение о демонах бесноватых не может быть признано правильным. Нельзя никак допустить, чтобы диавол до решительного, окончательного суда мог употреблять злые души порочных людей на служение себе. Участь грешных людей может быть изменена по молитвам церкви и, следовательно, диавол не может пользоваться ими, как несомненными своими слугами. Недопустимо и то, что сами души злых людей начинают мучить людей, вселяясь в их тела. Души злых людей, как и души всех людей, по смерти тотчас удаляются отсюда и не могут уже блуждать по земле. Св. Иоанн Златоуст об этом говорит так: «Души грешников тотчас удаляются отсюда. Это видно из притчи о Лазаре и богаче… Послушай богача, который о том просил и не получил желаемого. Если бы это было возможно (схождение души на землю), то сам он пришел бы и возвестил о происходящем там. Отсюда видно, что души, по отшествии отсюда, уводятся в некую страну и, уже не имея возможности возвратиться оттуда, ожидают страшного того дня». Кроме того, если допустить, что души злых людей вселялись в человека и мучили его, то, значит, они действовали подобно бесам и как бы сами становились бесами. Но допускать такое превращение нельзя. «Что души умерших превращаются в бесов, этого никогда не должно даже и в уме представлять… Это невозможно в отношении к невидимой душе, которую никто не может превратить в существо демонское» – говорит тот же св. отец. Но как же не допускать этого, если сам демон из бесноватого говорит, что он – душа такого-то человека. Св. Иоанн Златоуст на это недоумение отвечает так: «ты скажешь, что сами бесноватые взывают: я душа такого-то человека. Но это хитрость и обман диавола. Не душа какого-нибудь умершего вопиет, а притворяющийся так демон, для обольщения слушателей». Таким образом, в бесноватых обитал именно бес, демон, а не душа какого-либо порочного умершего человека.

Наконец, для ясности представления интересного явления беснования, нужно ответить еще на один вопрос: «беснование, о котором говорят евангелисты, было ли принадлежностью только времени земной жизни Спасителя или оно было и раньше, как было и после, как есть и теперь? – Некоторые думают, что болезнь беснования была известна только людям времени земной жизни Иисуса Христа. Однако мнение это совершенно ошибочно. Болезнь беснования встречалась среди людей как до пришествия Спасителя, так и по вознесении Его на небо. У разных древних писателей мы находим целый ряд свидетельств, удостоверяющих нас в этом. Так, Иосиф Флавий свидетельствует, что язычники знали об этой болезни до пришествия Спасителя. О том же свидетельствует и Иустин мученик в «Разговоре с Трифоном иудеем». «Некоторые из ваших (иудейских заклинателей, говорит Иустин Трифону, заклинают (бесноватых) посредством искусства, подобно язычникам, и употребляют курения и перевязки». Очевидно, болезнь беснования была известна язычникам, не была какой-нибудь новою болезнью. Такие же свидетельства мы находим у Плутарха (Sympos. VII, 5) и Лукиана (Philopseud. 16). У них даже указываются особого рода заклинательные формы, посредством которых язычники пытались изгонять бесов. Что болезнь бесноватых была известна иудеям до пришествия Спасителя, об этом можно заключить из слов Спасителя: «если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют (Мф. 12:27), – равно из повествования книги Деяний, где говорится о «некоторых скитающихся иудейских заклинателях» и между прочим о семи сыновьях иудейского первосвященника Скевы (Деян.19:13–14). У Иосифа Флавия указываются даже средства, употреблявшиеся иудеями для изгнания злых духов, именно корень растения Ваарас, росший в долине того же имени на севере от Иерусалима. Словом, нельзя сомневаться, что эта болезнь существовала и по вознесении Спасителя на небо, как встречается она и ныне. Обетование Спасителя, данное на все времена – «именем Моим бесы ижденут» (Мк. 16:17), ясно говорит, что болезнь беснования будет встречаться и впредь. Что, действительно, бесноватые были по вознесении Спасителя на небо, об этом ясно свидетельствует св. Иустин Мученик, писатель II века: «многие из наших и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами во всем мире и вашем городе (Риме), заклиная именем Иисуса Христа». Кроме того, свидетельства всех народов и из всех времен христианской эры, сообщаемые в подлинных источниках, удостоверяют нас, что беснование всегда существовало, существует и ныне. Кернер и пастор Блюмгард, изгонявший бесов ( в половине 19 ст.), имели своею заслугою сказать, что болезнь беснования встречается и поныне. Рассказы из жизни свв. подвижников, даже наших русских (напр., Серафима Саровского), убеждают нас в том же. Если есть какое-либо различие в отношении болезни беснования между временем Христа Спасителя и временами, предшествовавшими и последовавшими, то оно, нам кажется, может быть, сведено к количественной стороне; во время земной жизни Спасителя болезнь беснования встречалась, вероятно, чаще, чем до и после Спасителя. Во время земной жизни Спасителя она проявилась как эпидемия. Князь тьмы, всегда проявлявший и проявляющий и проявляющий свою власть над людьми в виде болезни беснования, в дни земной жизни Спасителя на земле нашел нужным усилить эту болезнь до степени эпидемии и именно там, где жил и учил Спаситель, основывая Свое царство, – в Палестине.

Из всего сказанного видно, что беснование, о котором говорят евангелисты, не было только нервною болезнью, – это была особого рода болезнь – болезнь демонического происхождения. Обитание демона или демонов в человеке не суеверие, а факт. Как не трудно допустить и понять это явление, однако нужно сказать, что есть много непонятного и таинственного в мире, над чем нужно призадуматься, но не отрицать. К таким именно явлениям и относится библейское беснование.

The post 🎧Демонические болезни. Богословско-психологический очерк. Георгий (Ярошевский), митр. Варшавский. appeared first on НИ-КА.

Некоторые выражения в новозаветных апостольских писаниях не сразу поддаются объяснению и пониманию. Иные из них настолько трудны для понимания, что вызывает много различных толкований. А между тем правильное разумение слова Божия необходимо для всякого христианина, в особенности – для пастырей церкви. Сознавая эту необходимость и принимая во внимание то, что не (…)1 возможно надлежащее изъяснение слова Божия (…) недостатку необходимых руководств и пособий (…) недостатку времени, занятого отправлением служебных обязанностей, мы решились, в облегчение их, (…) истолкованием труднейших мест новозаветных (…)ских писаний и на первый раз для этой цели (…) первое послание св. Апостола Петра.

В первом послании св. Апостола Петра прежде всего обращают на себя внимание некоторые неясные выражения (…) главы. Одно из таких выражений читается в (…) стихе «от добрых дел видевшее, прославлять Бога в день – посещения». Речь идет о нехристи(…) что они, видя добрые дела христиан, просла(…) «в день посещения». Собственно неясно, о ка(…) посещения говорит св. Апостол. Экзегеты в (…) этого выражения расходятся. Одни под посеще(…) (…)умеют день всеобщего страшного суда. Однако (…)нимание является неподходящим, так как едва(…) думать, что осужденные на суде Христовом, (…)брыя дела христиан – дела, обнаруженные на суде, (…)ят Бога. О грешниках страшного суда нигде не (…), что они прославят Бога. Другие толкователи (…) Икумений, Вольф, Бенгель, Гроций, бл. Феофилакт) день посещения понимают, как день испытания и исследования жизни христиан со стороны языческого правительства. Св. Апостол, по этим толкователям, высказывает такую мысль: если христиане будут жить добродетельно, то день исследования их жизни со стороны язычников обнаружит их добрые дела, что послужит к обращению многих язычников и к прославлению Бога. Только и это понимание не основательно. Если речь о нехристианах, то, очевидно, и день посещения разумеется в отношении к ним, а не к христианам. На этом основании должно быть отвергнуто и мнение тех, по которым св. Апостол под днем посещения разумеет день испытания христиан чрез страдания и преследования. Прославление Бога со стороны язычников не мирится с таким пониманием. Вследствие этого под днем посещения нужно понимать посещение со стороны Бога язычников. Какое же посещение имеется ввиду? В священном писании слово «посещение» (ἐπισκοπή) употребляется в двояком смысле: то в смысле наказания и кары (Ис.10:3), то в смысле милостивого взыскания, избавления (Иов.10:12). Так как, по слову св. Апостола, язычники в день посещения будут прославлять Бога, то ясно, что разумеется благодатное посещение их Богом, милостивое взыскание благодатью или иначе – призвание к христианству. День призвания к христианству и будет для них днем милостивого посещения. В этот день они и прославят Бога, видя добрые дела своих собратьев христиан – те дела, которых они раньше или не замечали или не хотели замечать. Теперь свет жизни христианской со всею своею яркостью предстанет пред их глазами и побудить их к прославлению Бога. Такое понимание, по нашему мнению, наиболее естественно и разделяется лучшими комментаторами.

Второе несколько затруднительное для понимания выражение мы находим в 13 стихе: «повинитеся убо всякому человечу созданию Господа ради». Как понимать выражение: «всяко человечо создание»? Многие экзегеты понимают в смысле «всякого человеческого начальства». Так понято в русском переводе Библии и в примечании к славянскому тексту Библии. Однако понимание неправильно, так как греческое слово не имеет значения «начальство» и так как выражение касается не только начальников и подчиненных (1Пет.2:15–17), но господ и рабов (1Пет.2:18), мужей и жен (1Пет.3:1). Не может быть принято и одобрено также изъяснение тех, по которым выражение «всяко человечо создание» равняется выражению «всякий человек», так как получается странная мысль, будто христианин должен повиноваться всякому человеку. Неправы и те, которые под «всяким человечим созданием» разумеюсь законы и распоряжения, издаваемые подлежащими властями, так как слову κτίσις придается чуждое значение и так как далее нет никакой речи о законах. Наиболее подходяще понимание тех, которые слово κτίσις переводят значением: «порядок», «установление» и придают словам св. Апостола такой смысл: христианин должен повиноваться всякому человеческому «установлению», «порядку» Господа ради. Такое понимание прежде всего оправдывается значением слова κτίσις. Слово κτίσις означает вообще то, что создано, сделано, учреждено, установлено. Следовательно, всякое человеческое учреждение, установление и порядок могут быть названы этим именем. Кроме того, указанное понимание гармонирует с последующим, где говорится о разных учреждениях и установлениях: отношениях между начальниками и подчиненными, господами и рабами, мужем и женой. При этом нас нисколько не должно смущать то обстоятельство, будто из слов св. Апостола следует, что названные учреждения суть человеческого происхождения, а не от Бога, так как они названы человеческими учреждениями в смысле посредственного происхождения от Бога, в противоположность церковным учрежденьям, имеющим непосредственное божественное происхождение.

В третьей главе находится одно из труднейших мест в новозаветных апостольских писаниях – место, приводимое в системах Догматического Богословия в доказательство действительности схождения Господа Иисуса Христа во ад по смерти: «Христос единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом: о нем же и сущим в темнице духовом сошед проповеда, противльшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпение, во дни Ноевы делаему Ковчегу, въ немъ же мало, сиречь осмь душ спасашася от воды»(1Пет.3:18–20).

Прежде всего является вопрос, действительно ли в приведенных словах содержится учение о сошествии Иисуса Христа во ад по смерти? Некоторые из толкователей находят возможным отрицать это. Так, напр., посту(пили) бл. Августин, Беда, Фома Аквинский, Гаммонд, из новых Гофманн. Проповедь Иисуса Христа, обращенную к находящимся в темнице духам, они понимают как проповедь Христа современникам Ноя через посредство того же Ноя, через вселенье в Ноя «духа Христова». «Темница» же у этих толкователей представляется или как «плоть и мрак невежества», которые держали грешников Ноева времени как бы под стражей и в темнице, или как действительная темница, в которую грешники Ноева времени, как не уверовавшие проповеди Ноя, были заключены в виде духов. Основанием для пониманья вышеприведенных слов св. Апостола в смысле посредственной проповеди Христа во времена Ноя служить временная частица ποτἐ –«иногда», «некогда». Однако это основание кажущееся. Если бы частица ποτἐ относилась, действительно, к слову «проповедал», тогда понимание Гофманна и других единомышленных с ним имело бы почву под собою, но так как частица «ποτέ» относится к слову «противльшимся», то в ней нет никакого указами на то, будто бы говорится о проповеди Христа в прошедшее время, во дни Ноя. Напротив, связь частицы ποτἐ со словом «противльшимся» (ἀπειϑήσασι) ясно свидетельствует о том, что противившиеся люди жили в более раннее время, чем то, в которое Христос им проповедовал. Кроме того, обращать проповедь Христа в проповедь Ноя, без всякой необходимости не будет ли делом произвола? Наконец, при изложенном понимании теряется различие между духом Христа и Духом Св. – Третьим лицом св. Троицы. Получается будто бы святые мужи дохристианских времен говорили не по внушению Особого лица св. Троицы – св. Духа, но под воздействием Христа, Его духа, который и называется Духом Божиим. Ввиду всего этого, мы приходим к несомненному убеждению, что св. Апостол Петр говорить о схождении и проповеди Господа Иисуса Христа во аде. Из этого же ясно и то, что под темницей нужно разуметь темницу ада в собственном смысле, а не «плоть и мрак невежества».

Теперь возникает второй вопрос: к кому во ад сходил и проповедовал Господь Иисус Христос по своей смерти? По мнению некоторых, Господь Иисус Христос сходил и проповедовал благочестивым Ветхого Завета, томившимся в аду, в чаянии избавления. Только это понимание идет против слов св. Апостола Петра, ясно говорящего, что Господь Иисус Христос «в оживленном духе» (ἐν ὦ) проповедовал также «противльшимся» или неверовавшим. По мнению других, проповедь Господа Иисуса Христа простиралась на неверовавших, но только таких, которые в действительности были лучше, чем веровавшие Ветхого Завета. Однако это понимание неосновательно, так как св. Петр говорит вообще о противльшихся или неверовавших, не делая между ними никакого различия. Не может быть признан основательным и взгляд Климента Александрийского, по которому проповедь Христа имела в виду хотя неверовавших, но праведных при посредстве философии (δικαιοι κατά φιλοσοφίαν). Нет также основами думать, что схождение и проповедь Спасителя ограничивалась только теми из неверовавших во времена Ноя, которые, погибая в волнах потопа, раскаялись. Наконец, нельзя ограничивать число противльшихся и всеми грешными современниками Ноя. Если у св. Апостола упомянуто только о современниках Ноя, то сделано это для иллюстрации вообще тех грешников, к которым сходил и проповедовал Христос. Этим показано лишь то, что проповедью Христа не оставлены даже такие грешники, как современники Ноя, на которых ожидало долготерпение Божье в течение 120 лет, которые знали о имевшем быть всемирном потопе чрез построение Ноем ковчега и которые, однако, остались бесчувственными к призыву Божию и не исправились. Если к таким грешникам сошел и проповедовал Христос, то тем более проповедь Его простиралась на других грешников, живших до Ноя и после Ноя, до пришествия Христа. Таким образом, вся темница ада до самых низших своих глубин осветилась блистанием Сына Божия и огласилась звуками Его проповеди. Но если все грешники, находившиеся в аду, были облиты светом явления Христа и оглашены Его проповедью, то не может быть никакого сомнения в том, что проповедь коснулась и всех ветхозаветных праведников, томившихся в аду (Пс.15:10). Напротив, нужно думать, что главным образом их она и имела в виду и, если она для многих закоснелых грешников оказалась бесполезной, то для праведников она имела спасительное значение, открыв им двери рая. В выражении, что Христос проповедовал «сущим в темнице духовом», нет основания под духами разуметь только души грешников, так как и души праведников до пришествия Христова находились в аду. Прибавление св. Апостола, что Христос проповедовал непокорным, указывает лишь на то, что проповеди Христовой не были лишены и души непокорных, даже весьма непокорных и грешных людей. Таким образом весь ад от лона Авраамова и до отдаленнейших жилищ геенны видел Христа и слышал Его проповедь.

Как же представлять себе проповедь Христа? Несомненно, что проповедь Христа в отношении к праведникам была проповедью избавления и спасения, такою же, какою она была на земле. Какова же была эта проповедь в отношении к грешникам? По мнению некоторых, она была проповедью осуждения. Спаситель явился во ад к грешникам с тою целью, чтобы возвестить «им свою победу над всеми силами ада и еще более осудить их и заставить страдать». Только так как о проповеди Христа у св. Апостола Петра употреблено общее выражение, то нет основания думать, что она была различного характера в отношении к праведникам и грешникам. Кроме того, употребленное слово «ἐκήρνξεν» говорить в пользу того, что это была радостная проповедь избавления и спасения всем тем, кто только был способен еще к этому, ибо слова «κηρυγμα» и «ἐκήρνξεν» в Новом Завете употребляются о радостной проповеди Спасителя и Апостолов (Мф.11:1; Мк.1:38) Наконец, и дальнейшее выражение 1-й главы 6-го стиха говорить против понимания проповеди Христа в смысле осуждена и обличения. Таким образом, проповедь Спасителя в аду была проповедью победы и спасения, что однако не значит того, что она всем заключенным в аду принесла спасение и радость: она принесла избавление только тем, кто при земной жизни сохранил способность спастись и имел зародыш новой жизни. Для тех же, у которых огонь жизни во время земного существования потух, она была одним страданием и мучением.

Наконец, невольно напрашивается еще один вопрос, требующий решения: когда и в каком виде сходил и проповедовал Господь Иисус Христос в аду? Для решения этого вопроса имеют важное значение следующие слова: «умерщвлен быв плотью, ожив же духом: в нем же (ἐν ὦ – в котором, т. е. духе) сущим в темнице духовом сошед проповеда». В силу тесной связи слов ἐν ὦ (в котором, т е. духе) с предыдущим выражением; «ожив же духом» нужно думать, что Иисус Христос сходил во ад, как «оживший духом». От правильного уяснения смысла выражения «ожив духом» зависит правильное представление о виде сошедшего в ад Христа и о времени сего сошествия. Что же означают слова «ожив (ζωοποιηϑείς) духом?» Многие экзегеты понимают это выражение в смысле воскресения Христа следовательно, по ним, Иисус Христос сходил в ад уже по воскресении в преображенном и одухотворенном виде. Так думают на том основами, что глагол ζωοποιηϑεῖς значит: «быть приведенным в жизнь», «быть ожившим», «воскреснуть», но не значит: «быть живым». Кроме того, говорят, что противоположение выражения ζωοποιηϑείς выражению ϑανατωϑείς свидетельствует о том же. Слово ϑανατωϑείς значит: «умерщвленный», «убитый», но не значит: «умерший», «ставший мертвым», следовательно, и слово ζωοποιηϑείς, по противоположности, должно значить: «оживленный», «оживотворенный», «воскресший». В словах: «умерщвлен быв плотию, ожив же духом», таким образом, по их мнению высказывается такая мысль: Господь Иисус Христос был умерщвлен по плоти (σαρκί), т. е. по своей земной человеческой природе, – как человек, но потом был оживлен, воскрешен по духу, т е. не Духом Святым, как думают некоторые, и не силою своего божества, но в духовном виде, т. е, восстал в одухотворенной плоти, так что новая жизнь Его была жизнью чисто духовной. И в этом новом духовном своем существовании, по воскресении, но раньше изшествия из гроба, Спаситель и сошел во ад с проповедью, облистав его славою Своего воскресения и преображенного вида. Однако правильно ли такое понимание? По нашему мнению, нет. Прежде всего, в вышеизложенном понимании чувствуется некоторая искусственность и натяжка, особенно в представлении воскресения Христа по духу. Поэтому следует попытаться дать более простое изъяснение. Нам кажется, самым подходящим изъяснением будет следующее. В выражении: «умерщвлен быв плотию», действительно, говорится об умерщвлении Спасителя, как человека, по плоти, т. е. о Его распятии, в выражении: «ожив же духом» говорится не о воскресении Христа с одухотворенною плотью, но об оживлении, некоего рода воскресении души или человеческого духа Христова по разлучении его с земною плотью. Человеческая душа Христова, как тяготевшая к небу и мало подчинявшаяся плоти, правильно названа у св. Апостола духом, т. е. тем, что составляет высшую часть человеческой души, ибо вся она служила небу, но не земле. Однако связанная с плотью (σάρξ), человеческая душа Христова все же несколько зависела от плоти, так как должна была заботиться и о том, что нужно плоти – питании, одежде и т. п. Посему-то разлучение души Христовой с плотью св. Апостол Петр и называет оживлением ее, воскресением в некоем роде: порвавши связь с земною плотью и оставшись в общении с единым божеством, человеческая душа Христова ощутила в себе более духовной жизни и силы, почувствовала как бы прилив небесного бытия… Отсюда-то и выражение «ожив духом»: умерщвленный плотью, Господь Иисус естественно по своему человечеству ожил, воскрес «душjю своею или духом». При нашем понимании, прежде всего, сохраняется основное значение глаголов ϑανατῶσϑαι и ζωοπιεῖεσϑαι, а затем избегается та искусственность и натяжка, которыми отличается первое толкование. Кроме того, наше понимание вполне гармонирует с обычным и общепринятым взглядом на время сошествия Христа во ад и на образ этого сошествия; Спаситель сошел во ад после своей смерти, но пред своим воскресением, в течение тех трех дней, когда тело Его лежало во гробе, – сошел Своею ожившею и воскресшею от разлучения с земною плотью душою, ставшею вследствие этого разлучения еще в более тесное общение и связь с божеством.

В четвертой главе мы находим такое выражение, для понимания несколько трудное: «на се бо и мертвым благовестися, да суд убо приимут по человеку плотию, поживут же по Бозе духом» (1Пет.4:6). Союз «бо» (γαρ. ибо) свидетельствует о том, что настояний стих служить к обоснованию сказанного в ближайшем предыдущем. В ближайшем же предыдущем сказано, что Господь Иисус Христос есть судья живых и мертвых. Так как речь о последнем суде, то ясно, что под мертвыми разумеются все мертвые, которые будут ко дню всеобщего страшного суда. т. е. как оглашенные на земле евангелием Христовым, так и не оглашенные. Если же так, то и в выражении «на се бо и мертвым благовестися» под мертвыми (νεκροί) нужно разуметь всех мертвых ко дню последнего суда Христова, т. е. как слышавших слово евангельское во время земной жизни, так и не слышавших. Принимая во внимание, что слово νεκροί в настоящем случае имеет такой широкий объем, мы должны и выражение «было благовествуемо» (εὐηγγελίσϑη) понимать двояким образом: 1) в отношении к оглашенным евангелием, как проповедь евангелия на земле и 2) в отношении к неоглашенным, как проповедь евангелия в аду, подобно проповеди Христа, упомянутой в (1Пет.3:19–20). Все мертвые ко дню второго пришествия Христова окажутся оглашенными евангелием, так как все они должны подлежать суду Христову. Если бы евангелие Христово не коснулось слуха всех умерших, то не все умершие подлежали бы и суду Христову. Таким образом, в настоящем стихе дается основание думать, что подобно тому, как умершие до пришествия Христова на землю были оглашены проповедью евангелия в аде чрез Умершего и Снисшедшего в ад Христа, так и умершие по пришествии Христовом, но не слышавшее на земле проповеди евангельской и не ведавшие Христа, будут оглашены таковою проповедью во аде. Будет ли это совершаться многократно или совершится однажды пред последним судом Христовым, будет ли это непосредственным делом самого Христа или совершится посредством Его Апостолов, учеников и святых, – из приведенных слов св. Апостола Петра ничего не видно: Апостол не открыл этого. С несомненностью из слов св. Апостола следует только то, что все мертвые, следовательно, и не слышавшие на земле евангелия Христова, предстанут на последний суд Господень, как слышавшие его, т. е. и им каким-то образом будет проповедано евангелие Христово. Из сказанного видно, что нет нужды под мертвыми разуметь мертвых в духовном смысле, т. е. неверовавших на земле евангельской проповеди, как думают некоторые, или праведников Ветхого Завета или наконец только умерших христиан. Ничто не дает нам права ограничивать объем понятия «νεκροί» известным классом умерших. Благовествование о Христе всем мертвым без исключения имело и имеет своею целью то, «чтобы они, приняв суд по человеку плотию, пожили по Бозе духом». Под судом, так как говорится вообще об умерших, нужно понимать суд, общий всем умершим. Поэтому нельзя под ним разуметь всемирного потопа, так как последний коснулся только современников Ноя. Нельзя также представлять себе его в виде суда, выразившегося в мучениях совести и раскаянии перед смертью, как думают иные, так как и раскаяние было уделом не всех умерших: многие, конечно, умерли, не раскаявшись. Общий для всех без различия умерших суд состоит в самой смерти: никто этого суда избежать не может, так как это общий приговор Божий над всем человечеством. В пользу такого понимания суда говорить и выражение: «по человеку (κατά ἀνϑρώπους) плотью». В этом выражении суд характеризуется, как явление свойственное вообще природе человека по плоти, таким же явлением, возникающим из глубины природы человека, облеченного плотью, служить только смерть. Если так, то, на основании противоположения, под жизнью «по Бозе духом» нужно разуметь вечную жизнь, свойственную Богу, – жизнь, приобщиться которой человек может только по духу, т. е. с одухотворенной душою и плотью. Таким образом, цель благовествования мертвым та, чтобы они, умерши временно, стали жить вечно, жить тою жизнью, которая свойственна Богу, т. е одухотворенною, духовною.

Несколько темно как по краткости, так и само по себе выражение II-го стиха 4-ой главы: «аще кто глаголет, яко словеса Божия: аще кто служит яко от крепости, юже подает Бог» Смысл стиха, как видно из связи с предыдущим, в общем такой: каждый пусть служит соответственно полученному им от Бога дарованию. Полнее и яснее стих может быть прочитан так: кто имеет дарование глаголати (λαλεῖν) тот – подразумевается само собою – пусть глаголет, яко словеса Божия; кто имеет дарование служить (διακονεῖν), тот – также само собой подразумевается пусть служить, яко от крепости, юже подает Бог» – Спрашивается, о каком глаголании (λαλεῖν) и служении (διακονεῖν) речь у св. Апостола? Под глаголанием разумеется не способность красноречия, так как среди дарований апостольской церкви такое дарование не известно, но, как видно из сравнения с Рим.12:6–8, – дар пророчества, учения и утешения. Что касается служения (διακονεῖν), то под ним также разумеется не деятельность законно поставленных диаконов, но, по сравнению с Рим.12:8 и 1Кор.12:28, дар попечения о бедных, больных и странных. Каждый своими дарованием должен пользоваться так, чтобы оно вполне служило Богу, не привнося в свое служение ничего земного и чисто человеческого. Имеющий дар пророчества, учительства и утешения должен говорить так, как λογία ϑεοῦ. Слово λογία в классической Греции употреблялось о предсказаниях оракулов, в священном писании о ветхозаветных и новозаветных пророчествах (Деян.7:38; Рим.3:2; Евр.5:12) Из этого словоупотребления видно, что речи говорящего не должны быть его измышлением, но должны быть изложением воли Божией, подобно тому как пророчества были делом Божиим, а не человеческим. Таким образом, речи имеющего дарование λαλεῖν по св. Ап. Петру, должны быть «как словеса Божия», т. е. в отношении содержания чисты и святы, должны представлять собою изъяснение святой воли Вождей, без примеси чего-либо человеческого и земного. Само собой, понятно и то, что этим выражением (яко словеса Божия) указывается, что речи говорящего должны высказываться и в надлежащей форме, достойным образом, как прилично словам Божиим. В соответствии с этим, и выражение, что служащий «должен служить, яко от крепости, юже дает Бог», имеет подобный же смысл. Именно в нем указывается на то, что служение имеющего дарование служить (διακονεῖν) должно совершаться не собственными силами человека, но силою Божией, что оно должно быть также свято и бескорыстно, как если бы здесь действовал непосредственно своею силою сам Бог. Помощь бедным, больным и странным должна оказываться от чистого сердца без всякой задней мысли и с самоотвержением, непонятным для слабых сих человека, но понятным лишь под условием допущения содействия силы Божией.

Точно так же требуют некоторых пояснений и следующие слова 4-ой главы: «не дивитися еже в вас раждежению ко испытанию вам бываему, якоже чужду дам случающуся» (ст. 12). Слово раждежение (πύρωσις) значит: «горение», «воспламенение», «пожар» (ср. Откр.18: 9, 18). Очевидно, в данном случае слово πύρωσις имеет не буквальное, но переносное значение; оно обозначает «огонь скорбей и бедствий». Может быть, здесь разумеются преследования из-за веры, ибо «в начале существования церкви воздвигались острейшие и как бы огненные преследования на новую религию Христову». Говоря о таких скорбях, св. Апостол прибавляет, что они служат к испытанно христиан, т. е. иначе к утверждению и укреплению христиан в вере, к нравственному очищению их, и что испытаниям такого рода христиане не должны удивляться, как чему-то чуждому, среди них бывающему. Слова св. Апостола, очевидно, значат то, что страдания и скорби не есть нечто чуждое для человека, наоборот, они представляют нечто и свойственное человеку, особенно лучшим людям – христианам, так как «начиная с первомученика Авеля и до последнего избранника при кончине века все истинно – верующие подвергались и будут подвергаться преследованиям» этим путем шел сам Христос и потому он стал как бы царственным путем всех христиан к Славе; никто из них не может избежать скорбей и бедствий прежде достижения царствия Божия, ибо «царствие Божие нудится и нуждницы восхищают е».

В 15-м стихе 4-й главы обращает на себя внимание слово «чуждопосетитель» (ἀλλοτρεπισκοπος). Св. Апостол говорит, что никто из христиан не должен страдать, как убийца или тать или злодей или как «чуждопосетитель». Из того, что слово чуждопосетитель стоит наряду с такими словами, как убийца, вор и злодей, можно заключить, что и слово чуждопосетитель употреблено в дурном смысле и значении. Что же оно значит? В русской Библии слово «чуждопосетитель» – переведено: «посягающий на чужое», т. е. «желающий присвоить себе чужое». Подобный же перевод сделан и в Вульгате: allienorum appetitor (жадный к чужому), у Кальвина – alieni cupidus, у Безы alieni apetens и т. п. Однако указанное понимание идет против этимологии: слова ἀλλοτρεπισκοπος. Точно также не мирится с этимологией слова и перевод Икумения –»занимающийся чужими делами», «вмешивающийся в чужие интересы», «ведуний чужие дела» (curas alienas agens). Вполне странным является перевод Потта: «нарушитель общественного спокойствия». Соответственно этимологии, слово ἀλλοτρεπίσκοπος обозначает такого человека, который присваивает себе надзор, контроль над чужими делами и поведением. Очевидно, св. Апостол имеет в виду таких ревнителей среди христиан, которые, никем непризванные, как бы присваивали себе надзор над нехристианами, контролировали их, порицали их нравы и обычаи и понуждали оставить свои заблуждения. И в таком поведении христиан нет ничего странного. Сознание своего высшего достоинства всегда могло побуждать некоторых из христиан становиться в отношении нехристиан в положение судей и надзирателей, что, конечно, раздражало нехристиан и могло служить поводом к преследованию христиан. Св. Апостол не одобряет такого поведения христиан и говорит, что никто из христиан не должен страдать как ἀλλοτρεπίσκοπος, так как страдания такого христианина подобны вполне заслуженным страданиям убийцы, вора и злодея.

Нельзя не сделать некоторых замечаний и на слова 17-го стиха 4-ой главы: «яко время начати суд от дому Божия». Что такое «дом Божий» (δοἴκος τοῦ ϑεοῦ)? Под домом Божиим разумеется общество верующих во Христа, «церковь Христова». Такое название также употреблено в 1Тим.3:15. Таким образом, св. Апостол говорить, что «время начаться суду» с общества верующих, с церкви Христовой. В подлинном греческом тексте выражение Апостола несколько сильнее. Там сказано καιρός τοῦ ἄρξασϑαι т. е. время начала или иначе «начинается», следовательно, выходит, что не только время начаться суду с церкви Христовой, но что суд уже начинается с церкви Христовой. Так как пред существительным κρίμα (суд) стоить член το, то ясно, что говорится об определенном суде, т. е. о последнем, страшном. Этот последний начинается с верных, с христиан. Из употребленного выражения «начинается» видно, что последний суд Христов имеется ввиду не в его заключительном моменте, но в постепенном развитии: начало этого суда в верных, кончина же в осуждении неверующего мира: «кая кончина противящимся Божию Евангелию?» В отношении к верным этот суд проявляется в тех бедствиях, которые обрушиваются на верных и очищают их. Таким образом, св. Апостол Петр на бедствия и преследования, воздвигаемые на христиан его времени, смотрит как на начало последнего суда имеющего всею силою своею обрушиться на неверных. Верные страждут от бедствий и скорбей, их очищающих, но их может не коснуться бедствие осуждения; неверные же потерпят осуждение на имеющем уже скоро наступить в своем заключительном моменте страшном суде Христовом: «ибо если суд начинается с вас (верных), то какой конец не покоряющимся Божию евангелию?» Нет ничего странного в том обстоятельстве, что св. Апостол Петр представляет себе страшный суд уже начинающимся в бедствиях и страданиях верных. Такое представление мы находим и у других св. Апостолов (1Ин.2:18, 28; 1Кор.7: 29; 10:11; 1Сол.4:5; Иак.5: 1,7, 9) Такое представление объясняется несомненно тем, что день и час суда никому неизвестны и потому всегда могут быть ожидаемы, а также тем соображением, что со времени пришествия Господа Иисуса Христа в мир наступила последняя эпоха существования мира, за которой уже нет никакой другой, но непосредственно последуешь страшный суд и царство славы. Так как промежуточной эпохи между настоящей и последними судом нет, то в этом смысле можно сказать, что суд уже близко.

Наконец, в 5-й главе требуют изъяснения выражения: «соизбранная яже в Вавилоне» и «Марко, сын мой». Под соизбранной в Вавилоне (ἡ συνεκλεκτή ἐν Βαβυλῶνι) некоторые разумеют жену св. Апостола Петра. Однако уже вставка между членом ἡ и прилагательным συνεκλεκτή слов: «ἐν Βαβυλῶνι» говорить против такого понимания. Не мирится с таким пониманием и предлог συν, входящий в состав прилагательного συνεκλεκτή, ибо это составное прилагательное говорить об избрании, подобном другим избраниям, и посему никаким образом не может быть употреблено об избрании св. Апостолом плотской жены. Очевидно, делается указание на духовное избрание жителей Вавилона, избрание, подобное избранию жителей Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифании. Из этого же ясно, что св. Апостол посылает приветствие от избранного в духовном смысле, т. е. христианского общества в Вавилоне, иначе от церкви Вавилонской. И большинство экзегетов разделяет это мнение, различаясь только тем, что под Вавилоном у них разумеются различные города. Многие из западных толкователей (напр. бл. Иеронимъ, Беда, Икумений, Павел Орозий и др.) под Вавилоном понимают Рим. «Вавилон, говорить блаж. Иероним, значить соединение, смешение, – Рим же в то время был величайшим смешением всех религий и заблуждений». Такой взгляд, кроме указанного основания, зиждется еще на следующих соображения 1) древнее церковное предание говорить только о пребывании св. Апостола Петра в Риме, но ничего не говорить о пребывании его в Вавилоне, 2) Рим в Апокалипсисе св. Иоанна Богослова, называется иносказательно Вавилоном (Откр.14:8, 18:2,10) и 3) Иосиф Флавий (Antiq.1, 18 с. 12) говорить об изгнании из Вавилона иудеев при императоре Клавдии, т. е. об изгнании той части жителей, среди которой св. Петр и должен был трудиться, как Апостол обрезания. Однако все эти основания весьма слабы. Прежде всего следует заметить, что древнее церковное предание иногда весьма противоречиво и содержит даже повествования невероятные, так что основываться на нем нужно с осмотрительностью. Во-вторых, ссылка на Апокалипсис св. Иоанна Богослова, где под Вавилоном разумеется Рим, не имеет силы потому, что книга Апокалипсис – книга обильная аллегориями и пользуется часто для изображения будущих судеб церкви древними пророчествами, среди которых есть пророчества о Вавилоне (Ис.13), черты и судьбу которого евангелист переносить на Рим, по своим беззакониям равный Вавилону, между тем как послание св. Апостола Петра чуждо всяких аллегорий и нигде не изображает настоящего и будущего чертами древних пророчеств. В-третьих, сказание Иосифа Флавия об изгнании иудеев из Вавилона едва ли можно понимать так, что все иудеи были выселены из Вавилона; его нужно понимать только в отношении ко многим. Таким образом, нет веских и твердых оснований под Вавилоном разуметь Рим. Естественнее под Вавилоном разуметь именно Вавилон. Но спрашивается, о каком Вавилоне упоминает св. Апостол? Ведь, было два Вавилона: 1) один в Египте на берегу реки Нила (см. Strabo 1, 17), 2) другой на реке Евфрате, т. е. древний исторический Вавилон. Разуметь первый Вавилон едва ли можно, так как это был незначительный городок: здесь было место лишь пребывания военного гарнизона. Поэтому под Вавилоном лучше всего разуметь исторически известный Вавилон на Евфрате. Что касается упоминаемого Марка, называемого сыном св. Апостола, то нет оснований думать, что говорится о плотском сыне св. Апостола Петра. Если бы под συνεκλεκτή разумелась плотская жена Апостола, то тогда под сыном действительно можно было бы разуметь плотского сына св. Петра. Но так как невозможно первое, то невозможно и второе. Упоминаемый Марк, несомненно, был духовным сыном св. Апостола. Правильно по этому поводу замечает Икумений: «Марка называет сыном по духу, а не по плоти». Марк, вероятно, был сыном Марии, упоминаемой в книге Деяний (Деян.12:12), с которой св. Петр было хорошо знакомь. Он был спутником св. Апостола и под его руководством написал свое евангелие. Впоследствии он был первым епископом Александрийской церкви.     

***

После изъяснения труднейших мест первого послами св. Апостола Петра, мы переходим к изъяснению неясных мест второго послания того же Апостола.

Во втором послании св. Апостола Петра прежде всего обращают на себя внимание слова 14-го стиха первой главы; «скоро есть отложение телесе моего, якоже и Господь наш Иисус Христос сказа мне». В этих словах св. Апостол, говоря о своей кончине, ссылается на какое-то откровение о ней со стороны Господа Иисуса Христа. Невольно возникает вопрос, о каком откровении в данном случае, говорить св. Апостол? У толковников мы находим по этому вопросу два понимания. По одним, св. Ап. имеет ввиду те слова, который сказал ему Господь во время земной Своей жизни и который записаны в евангелии св. Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова: «егдаже состареешися, воздежеши руце твои, и ин тя пояшет и ведет, аможе не хощеши» (Ин.21:18–19). Однако так как в приведенных словах указывается только насильственный характера кончины Апостола чрез распятие на кресте, время же кончины обозначено неопределенно: «егда же состареешися», то разделяющие указанное мнение толковники и в словах св. Апостола Петра: «скоро есть отложение телесе моего» стараются видеть только указание на насильственную кончину св. Апостола, не видя в них указами на время ее. Слово – ταχινός (слав. «скоро») они понимают не в смысле «скоро», но в смысле «внезапно», «вдруг», «неожиданно». Только такое понимание едва ли может быть одобрено. Если слово ταχινός понимать даже в смысле «внезапно», «вдруг», то и тогда из слов св. Петра (2Пет.1:14) ясно следует то, что внезапная, насильственная кончина Апостола должна последовать все же вскоре, вследствие чего св. Апостол и обращается к христианам со своими последними наставлениями. Таким образом, при вышеуказанном понимании слово «скоро» вычеркивается только из текста речи, по не из ее смысла. Смысл речи определенно говорит о скорой кончине св. Апостола. Если же так, то совсем напрасно слову ταχινός сообщать значение «вдруг»; лучше всего, руководствуясь смыслом речи, придать ему значение «скоро», «в скором, непродолжительном времени». Если же выражение св. Апостола (2Пет.1:14) понимать в смысле указания на скорую кончину, то под откровением о кончине, – откровением, бывшем св. Петру от Господа, нельзя разуметь слов, записанных у евангелиста Иоанна Богослова (Ин.21:18–19), так как те слова о времени смерти св. Апостола говорят неопределенно. Нужно думать, что св. Апостол, говоря уверенно, что время отложения телесе его скоро, опирался в данном случае на какие-то другие слова Господа, на какое-то другое откровение Господне, прямо, ясно и определенно говорившее ему о близости его кончины. Остается, следовательно, предположить, что св. Апостол Петр пред написанием своего второго послами получил еще откровение от Господа, определенно сказавшее ему, что время кончины его уже приблизилось. В таком предположении нет ничего странного, если принять во внимание положение св. Апостола Петра в Церкви Христовой (он был столпом Церкви), а также то, что и другие Апостолы, как напр. Св. Апостол Павел, как можно думать на основании 2Тим.4:6, – получали подобные откровения. Даже можно определенно указать откровение, бывшее св. Апостолу Петру о его кончине. У Егизиппа и у св. Амвросия Медиоланского рассказывается предание из последних дней жизни св. Апостола Петра, в котором дается ясное указание на смерть св. Апостола и точно определяется ее близость. Именно у них передается, что, во время Неронова гонения, св. Апостола Петр, вследствие просьб христиан, решил уйти из Рима, но выйдя за городские ворота, он встретил Христа Спасителя, несущего па плечах крест в город. На вопрос св. Апостола Петра: «куда ты, Господи, идешь», Господь ответил: «иду в Рим, пострадать на кресте опять». Св. Петр понял ответ Спасителя в том смысле, что Господу не угодно его бегство и уклонение от страданий, что Господу желательно, чтобы он возвратился в город и пострадал. Из несения Спасителем креста при этом св. Петр мог заключить, что он имеет умереть чрез распятие на кресте. Таким образом, при этой встрече ясно была указана близость кончины св. Апостола Петра и насильственный характер ее чрез распятие на кресте. После этого случая, вероятно, и было написано св. Апостолом второе послание, в котором он, ввиду близкой мученической своей кончины, поспешил преподать верующим необходимые для них наставления и предостережения. После этой встречи с Господом, св. Апостол Петр с уверенностью мог писать своим читателям: «вем яко скоро есть отложение телесе моего».

Затруднителен для понимания также 19-й стих первой главы: «И имамы известнейшее пророческое слово, ему же внимающе якоже светилу, сияющу в темнем месте, добре творите, дóндеже день озарит, и денница воссияет в сердцах ваших». Прежде всего спрашивается о каком пророческом слове говорить св. Апостол? По мнению некоторых под пророческим словом разумеется вышеуказанное св. Апостолом свидетельство Бога Отца о Иисусе Христе на горе Фавор: «сей есть сын мой возлюбленный, о нем же аз благоизволих» (Мф.17:5). Это свидетельство служить для христиан светильником, разгоняющим мрак и тьму их земного существования, так как оно убеждаете их в божестве и славе Христа. Однако такое понимание неправильно. Во-первых, едва ли свидетельство Бога Отца о Своем Сыне может быть названо пророческим словом: такое выражение к Божественному свидетельству является неподходящим. Во-вторых, из следующего уже стиха (2Пет.1:20) ясно видно, что под пророческим словом разумеется «книжное», «писанное» пророчество, а не словесное свидетельство на горе Фаворе. По мнение других, под пророческим словом разумеются или новозаветные пророчества или евангелие вообще. Но и это понимание является неподходящим. Из ближайшего последующего (2Пет.1: 20– 21), а равно из 2Пет.2:1; 3:2 видно, что речь должна быть о ветхозаветном, а не новозаветном пророческом слове. Да и вообще принято под пророчествами и пророками понимать ветхозаветный пророчества и пророков. Посему нечего делать исключение для настоящего места. Если под пророческим словом должно разуметь ветхозаветное пророческое слово, то спрашивается: имеется ли здесь ввиду какое-нибудь одно определенное ветхозаветное пророчество или говорится о ветхозаветных пророчествах вообще, в их совокупности? По взгляду Беды, в данном случае имеется ввиду одно определенное пророчество, именно пророчество св. пророка Давида: «сын мой еси ты, аз днесь родих тя» (Пс.2:7). Однако так как св. Апостол посредством ссылки на пророческое слово доказываете мысль о славе и величестве Господа Христа (2Пет.1:16), о слове же и величестве Христа свидетельствуют все пророческие сказания, во всей своей совокупности, представляя при этом собою нечто единое и согласное, как бы одно великое пророчество, то лучше всего под пророческим словом понимать все ветхозаветный пророчества в полной их совокупности. Правильно замечает Бенгель, что «речи Моисея, Исаии и всех пророков представляют собою одну согласную речь» и посему «не на отдельные пророчества ссылается Петр, но опирается на их общее свидетельство».

Эти ветхозаветные пророчества о Христе называются у св. Апостола «известнейшим» (βεβαιότερον) пророческим словом. Славянский перевод греческого слова βεβαιότερον не совсем правилен. Слово βεβαιος собственно значит: «твердый», «верный», «достоверный» след. βεβαιότερος будет значить: «более твердый», «более верный», «более достоверный». Таким образом, ветхозаветные пророчества называются более верными и твердыми… Так как употреблена сравнительная степень, то очевидно ветхозаветный пророчества, в отношении достоверности и твердости, с чем-то сравниваются. Спрашивается, с чем?.. Некоторые думают, что пророческое слово сравнивается у св. Апостола, в отношении достоверности, с языческими мифами и повествованиями о богах, о каковых мифах и повествованиях св. Апостол упомянул выше (2Пет.1:16). Мнение это весьма слабо, так как едва ли св. Апостол мог поставить пророческие сказания ветхозаветных пророков наряду с совершенно вымышленными и ложными баснями о богах: такое сравнение со стороны св. Апостола прямо недопустимо.

По мнению других, пророческое ветхозаветное слово сравнивается у св. Апостола или со свидетельством Бога Отца на горе Фаворе или со свидетельством о Христе всей апостольской проповеди устной и письменной. По этому пониманию выходит, что свидетельство о Христе пророческого слова достовернее и имеет для читателей послания большее значение, чем свидетельство о Христе на горе Фаворе или чем свидетельство о Христе всей апостольской проповеди. Странность такого сравнения стараются сгладить такого рода соображением. Обращают внимание на происхождение читателей послания. По происхождению, читатели послания иудеи. Для них ветхозаветные пророчества имели значение безусловной истины и, следовательно, свидетельства их о Христе имели безусловную ценность. Что же касается свидетельства о Христе на горе Фаворе, то оно могло объясняться магией, как объяснялись часто чудеса Господа Иисуса Христа со стороны иудеев, и, следовательно, в нем можно было усомниться. То же самое якобы можно сказать и относительно проповеди апостольской вообще. Проповедь апостольская о Христе будто бы могла быть поставлена иудео-христианами в отношении достоверности ниже, чем безусловно верное, боговдохновенное свидетельство о Христе ветхозаветных пророков. Только такое объяснение весьма неудачно. Св. Апостол Петр производит оценку пророческого ветхозаветного слова не с точки зрения читателей, но и с своей точки зрения. Он говорить: «мы имеем пророческое слово», а не «вы имеете». От своего же лица св. Апостол не мог назвать ветхозаветное пророческое слово более верным, чем свидетельство о Христе на горе Фаворе или чем свидетельство о Христе св. Апостолов – часто самовидцев Божественного Слова. Да и с точки зрения читателей такого рода сравнение не могло быть допущено. Оно могло бы быть допущено только в том случае, если бы читателями послан!» были иудеи не христиане, но думать так нельзя ввиду ясного свидетельства о христианском звании читателей первой главы 1-го стиха. Если же читатели послания несомненно христиане, то свидетельство о Христе на горе Фаворе и свидетельство о Нем служителей Христовых должно иметь для них более важное значение, чем свидетельство ветхозаветного пророческого слова, так как новозаветные события и апостольская проповедь были исполнением ветхозаветных пророчеств, исполнение же убедительнее и вернее, чем предсказана и обещание. Такими образом, нельзя думать, что св. Апостол Петр, называя пророческое слово «более верным», сравнивал его со свидетельством Бога Отца о Сыне на горе Фаворе или со свидетельством о Христе всей апостольской проповеди. Наиболее правильным должно быть признано то понимание, по которому св. Апостол Петр сравнивает одно и тоже ветхозаветное пророческое слово в разные времена со стороны субъективной достоверности; именно сравнивает пророческое слово до пришествия Христа и особенно до Преображения с тем же пророческим словом по пришествии Христа и особенно после Преображения. С точки зрения объективной ветхозаветное пророческое слово одинаково достоверно и до пришествия Христа и Его преображения, как и после Его пришествия и преображения. С субъективной же точки зрения достоверность пророческого слова в ветхозаветные времена и в новозаветные изменилась. В ветхозаветные времена пророческое слово было буквой, без исполнения, в новозаветные времена оно стало делом. То, что говорило ветхозаветное пророческое слово о Христе, в новозаветные времена исполнилось, и истинность пророчеств о Христе особенно ярко проявилась в событии преображения Господня, когда ближайшими учениками Господа была явлена Его божественная слава и величество. После этого момента и вообще в христианские времена истина пророческого слова была ясно обнаружена. В этом смысле, субъективно, т. е. для человека ветхозаветное пророческое слово стало достовернее, вернее, тверже. Посему выражение: «имамы известнейшее пророческое слово», по нашему мнению, должно иметь такой смысл: «и теперь, т. е. в христианские времена, особенно после Преображения (о чем было сказано в предыдущих стихах, 2Пет.1:17–18), вследствие того, что мы слышали и видели на горе преображения, пророческое слово является для нас более достоверным». Против такого понимания делают то возражение, что в тексте нет союза νῦν или слов ἐκ τούτου, что свидетельствовало бы в пользу данного понимании. На это возражение нужно ответить, что в настоящем времени «имамы» (ἔχομεν) само собою подразумевается союз νῦν или выводные слова ἐκ τούτου. По внутренним своими достоинствам, данное изъяснение должно быть признано наиболее подходящим.

Вследствие того, что ветхозаветные пророчества в новозаветное время обнаружили свою достоверность, они имеют для христиан весьма важное значение. Св. Апостол Петр уподобляет их светильнику, сияющему в «темном месте». Так как содержание речи ясно свидетельствует о том, что св. Апостол Петр говорит о значении ветхозаветных пророчеств для христиан и именно в их христианском уже состоянии, то понимание, по которому св. Апостол якобы говорит о значении пророчеств для читателей в то время, когда они еще не были христианами и пребывали во тьме, должно быть отвергнуто. Не может быть одобрено и то понимание, по которому св. Апостол якобы говорить, что пророчества имеют значение для христиан только на первых порах жизни христианской, когда христиане еще не утвердились вполне в христианстве и, следовательно, отчасти пребывают во тьме, –когда в их сердцах еще не воссиял полный день христианской истины и боговедения. В это то время ветхозаветные пророчества, перешедшие в дело и исполнившиеся в новозаветное время, утверждают и убеждают христианина в христианской истине, светят ему наподобие светильника. Что же касается того времени, когда, при посредстве пророческого слова, христианин уже утвердится в христианской истине, вполне усвоить ее и в сердце его займется полный дневной свет, то пророческое слово тогда уже теряет свое значение. Тогда уже ветхозаветные пророчества не проливают нового света в душу христианина и посему не могут быть названы светильником, сияющим в «темном» месте». Изложенное понимание не может быть принято потому, что в нем высказывается неправильная мысль, будто в здешнем земном мире для христианина пророчества важны на первых порах христианской жизни и будто для христианина когда-нибудь в земной жизни может наступить такое время, когда пророчества становятся излишними и теряют свое значение. В земной жизни для христианина никогда не может наступить такое время, ибо в земной жизни Бог и божественный тайны всегда зрятся только якоже зерцалом в (…)нии, т. е. никогда не может возблистать полный свет боговедения. Если же так, то божественное слово, говорящее о Боге и раскрывающее божественный тайны, вообще, – в частности же пророческое слово, как часть божественного слова, никогда в здешней земной жизни не потеряет своего значения для христианина. Кроме того, выражение «в темном месте» также говорит против указанного понимания. Выражение «темное место» является неподходящим для обозначена внутреннего состояния человеческой души или тьмы неведения. Оно говорить о том, что имеется в виду именно место, а не душевное состояние. Отсюда нужно заключить, что св. Апостол в этом выражении говорить о мире, как месте обитания христиан, называя его темным местом. По нашему мнению, самым подходящими толкованием будет следующее. Св. Апостол говорит о значении пророческого слова для христиан земном мире. Пока христиане живут на земле, они вокруг себя видят тьму и мрак. Окружающий мир, как лежащий во зле, является ночью для христиан. Свет только исходит из божественного слова, в частности же и из пророческого. Оно служить именно светильником, сияющим «в темном месте». Оно говорить о Христе, о будущем существовании, о назначении человека и научает мириться с окружающей действительностью. Если бы его не было, человек находился бы во тьме, не видя вокруг себя света и отрады. Таким образом, св. Апостол говорить о значении пророческого слова для христиан, пока они существуют в этом мире зла, мрака и тьмы. Если так, то ясно, что выражение: «дондеже день озарит, и денница воссияет в сердцах ваших» говорить о том времени, когда в мире тьмы воссияет свет, когда начнется день и вследствие этого в сердцах читателей воссияет «денница» – утренняя звезда, являющаяся при рассвете дня. Теперь еще нет рассвета, поэтому в сердцах читателей нет еще и утренней звезды, которая непосредственно бы светила и сияла. Теперь еще свет заимствуется извне, из божественного слова вообще, в частности же из пророческого. Но когда начнется день, тогда утренняя звезда воссияет в сердцах христиан, и излишне будет для них божественное слово вообще, пророческое же в частности. Так как обыкновенный день начинается, говоря популярно, с приближением солнца к земле, то и тот день, о котором говорить Апостол должен начаться также приближением солнца к земле. Однако так как речь у св. Апостола о духовном свете и дне, то и под солнцем нужно разуметь духовное солнце – Христа. При этом, так как день нового духовного существования имеет заняться на новом небе и новой земле, идеже правда живет (2Пет.3:13), то разумеется приближение Христа к новому миру, – таким же приближением к новому миру будет пришествие Христа для суда над миром. Этим событием начнется рассвет нового дня на новом небе и новой земле и при этом событии уже, т. е. при пришествии Христа для суда, божественное слово и в частности пророческое потеряет свое значение для христиан, так как явится свет в лице Господа Христа, в виде утренней звезды, проливающийся в сердца христиан. Это еще не будет день, но лишь рассвет дня так как солнце (Христос) приблизился только к новой земле, но не взошло еще над ней. День начнется после пришествия Христа и суда над миром, когда над новой землей воссияет солнце – Христос. Таким образом, в выражениях: «день озарить» и «денница воссияет в сердцах ваших» указывается только на преддверие нового дня существования мира, т. е. на пришествие Христа; но не на новый день в новом мире: уже во время пришествия Христа божественное слово и пророческое потеряют свое значение, ибо в сердцах людей воссияет утренняя звезда – свет, зависящий от имеющего взойти солнца. Когда взойдет солнце в новом мире и наступит полный день, тогда и утренняя звезда потухнет в сердцах христиан, замененная солнцем: придет пора еще более ясного боговедения, так как свет будет проливаться в сердца христиан непосредственно от самого солнца, когда уже, говоря образно, нет места звездами.

В 20-м стихе первой главы обосновывается та мысль предыдущего стиха, что пророчества должны сохранить свою силу до дня второго пришествия Христова. Такое значение пророчеств объясняется тем, что «пророчество книжное по своему сказанию не бывает». Какой смысл приведенного выражения? Нужно сказать, что приведенное выражение понимается различно. По мнению одних, это выражение значить то, что пророчество не есть произведение человеческое, что оно не зависит от воли человека: пророчество есть дело Божие и, как таковое, оно должно сохранить свою силу до того времени, пока не придет Господь судить мир. Выражение: «пророчество книжное по своему сказанию не бывает» все равно, что выражение: προφητεία non est res propii impetus sive instinctus (пророчество не есть дело собственного побуждения и желания). Однако такое понимание не мирится со значением слова «сказание» (ἐπίλυσις). Слово ἐπίλυσις не значит: «желание», «побуждение», но значит «толкование», «изъяснение» (Мк.4:34; Быт.40:8; 41:12). Следовательно, выражение собственно должно читаться так: «пророчество книжное по своему толкованию (изъяснению) не бывает». Что же это значить? Смысл выражения зависит от отнесения слова «свой» или точнее «собственный» – ἴδιος (по своему толкованию). Некоторые экзегеты слово «свой» относят к пророчеству. Получается такая мысль: пророчество не имеет своего истолкования, т. е не заключает в себе истолкования. Другими словами: пророчество само в себе неясно. Оно становится ясным только чрез исполнение, которое зависит от Бога. Таким образом, по этому пониманию, пророчества должны сохранять свою силу до второго пришествия Христова, потому что они только тогда все они истолкуются, т. е. окажутся исполненными. Но и такое понимание не может быть одобрено, так как, во-первых, есть пророчества ясные по своему содержанию и посему для своего понимания не требующие исполнения. Их содержание ясно и без исполнения. Во-вторых, при таком взгляде на пророчества, кажется странным, как они могут быть светильником для христианина в этом мире. Наконец, слово ἐπίλυσις в этом понимании разрешается в понятие «исполнение» и теряет свое обычное значение «истолкование», «изъяснение». По мнению других, слово «свой» относится к читателям пророчеств, т. е. в данном случае к христианам вообще. Мысль будет такая: пророчество не бывает таковым, каким понимают его люди, т. е. смысл пророчества не тот, каков кажется. Оно может иметь совсем иное значение, чем то, какое ему приписывается. Поэтому то пророчества и имеют значение до второго пришествия Христова, когда все они исполнятся и когда смысл их станет ясным. И это понимание имеет те же недостатки, что и предыдущее. Слово ἐπίλυσις в конце концов и здесь отожествляется исполнением, равно не понятно и то, как в таком случае пророчества могут быть названы светильником для христиан. Наиболее подходящим понимание будет следующее. Слово «свой» нужно отнести к самым пророкам и сущ ἐπίλυσις придать значение «истолкование», «изъяснение», но никак не другое. В таком случае смысл выражения может быть передана так: пророчество не бывает, т. е. не зависит от «собственного» понимания пророков, или от собственного изъяснения, истолкования пророками будущего, грядущих событий. Пророчества не суть толкования пророков на будущие события. Пророчества представляют собою толкования Божии на грядущие события, они суть Божественные понимания грядущего. Сами по себе, по своему содержанию, пророчества ясны и потому-то они и служат светильником для христиан. Они суть свет, проливавшийся на тьму и неизвестность грядущего. Вследствие этого они и должны сохранить свое значение и силу, пока не наступить это грядущее и пророчества их слов не обнаружатся в деле. А это и будет со временем второго пришествия Христа.

Довольно трудные для понимания выражения находятся в десятом стихе второй главы. Здесь говорится о лжеучителях, что они «не радят о господстве» (κυριότης) и не «трепещут славы (δόξας) хуляще». Вопрос в том, как понимать слова: «господство» и «славы»? Есть много различных пониманий. По одним, под господством (κυριότης) разумеется Бог или Христос (Ritschl), по другим под ним разумеются добрые ангелы (Brückner), по третьим – злые ангелы (Schott), под четвертыми – власти светские и церковные, поставленные для начальствования (Еп. Михаил и Gugo Grotius) Из всех этих пониманий заслуживает принятия то понимание, по которому под господством разумеется Господь Иисус Христос: слово господство есть отвлеченное понятие, употребленное вместо конкретного «Господь». Мы склоняемся к такому пониманию на том основании, что в послании очень часто употребляется слово κυριος для обозначения Господа Иисуса Христа, напр. в выражении κυριος ἡμῶν (2Пет.1:8, 11, 14, 16; 2:20; 3: 2, 15, 18), в выражении δύναμις τοῦ κυρίου ἡμῶν’ Ἰησοῦ χριστοῦ (2Пет.1:16), в выражении ἐπίγνωσις τοῦ κυρίου ἡμῶν Ι. Χρ. (2Пет.1:8; 2:20; 3:18) и др. Слово κυριος есть, так сказать, специальное название в послании для лица Господа Иисуса Христа, – посему и κυριότης как слово близко стоящее к κυριος, вероятнее всего указывает также на лицо Господа Иисуса Христа. Таким образом, лжеучители характеризуются как такие лица, для которых не только начальства светские и церковные ничего не значат, но для которых и личность Господа Иисуса Христа не имеет никакого значения: они пренебрегают и презирают даже Господа Иисуса Христа. Но этого мало. Не только все святое ими попирается, но и зло и его последствия им не страшны. Не только они пренебрегают и презирают Господа Иисуса Христа, но не боятся δόξας, хуля и издаваясь. Что разуметь под словом δόξαι? По мнению некоторых, здесь разумеются различные еретические секты. Слово δόξα, по их пониманию, происходить от гл. δοκἔινε – думать, полагать, следовательно, оно должно обозначать различный мнения, взгляды, т. е. иначе различные секты и ереси. Так именно толкуют многие экзегеты западной церкви. В латинском переводе Вульгате слово δόξαι заменено словом sectae. Из такого толкования следует, что лжеучители, о которых говорить св. Апостол, хульно относясь к господству, т. е. Господу Иисусу Христу, не боятся сект, т. е. иначе – не боятся основывать, вводить секты и ереси. Однако такое понимание не может быть принято. Характеристика лжеучителей в этих словах была бы слабой: если лжеучители презирают Господа Иисуса Христа, то само собой понятно, что они не боятся никаких разделений и сект. Кроме того, слово δόξα нигде в Новом Завете не употребляется в значении «мнение», «взгляд». Оно обычно означает «славу», «величие». И даже в самой Вульгате в другом месте, параллельном месту нами рассматриваемому, слово δόξα переведено чрез majestos – величие (Иуд.1:8) Не могут быть приняты и те толкования, по которым под именем δόξαι разумеются или добрые ангелы (Bruckner) или властей земных, то это выражение не отделялось бы от предыдущего, как говорящее нечто новое, так как из пренебрежения Господом само собою следует хульное отношение к добрым ангелам и богоустановленным на земле властям. Следовательно, выражение это тесно примыкало бы к предыдущему, а не стояло бы отдельно, особняком, как оно стоить по замечанию экзегетов. Поэтому нужно думать, что оно говорить о предмете совершенно ином сравнительно с κυριότης, а не о подобозначащем. Нам кажется, что для правильного понимания слова δόξαι нужно обратиться к параллельному месту – именно Иуд.1:8 и при свете его рассмотреть название δόξαι. В Иуд.1:8 употреблено выражение подобное нами рассматриваемому: «славы же хуляще не трепещут». Не может быть никакого сомнения в том, что в приведенном выражении говорится о злых ангелах. Это с очевидностью следует из того, что указанное выражение находится в отношении противоположности (частица δε) к предыдущему: «господства отметаются», т е. Господа Иисуса Христа. Если бы речь шла о добрых ангелах или богоустановленных властях, то выражение никак не могло бы быть поставленным в отношение противоположности к предыдущему. Если же оно стоит именно в таком отношении, то ясно, что оно говорить о чем-то противоположном тому, что было сказано в предыдущем выражении. Так как там было сказано о Господе Иисусе Христе, то здесь может быть речь только о злых ангелах. К такому же заключению мы приходим в отношении слова δόξαι в Иуд.1:8 и на основаны Иуд.1:9. В 9 стихе говорится, что даже архангел Михаил не осмелился похулить диавола. Если здесь сказано об отношении архангела Михаила к диаволу, то ясно, что и раньше была речь о злых духах, т. е. об отношены лжеучителей к злым ангелам. Следовательно, под именем δόξαι в Иуд.1:8 нужно несомненно разуметь злых ангелов. Если же так, то и в 2Пет. 2:10, как месте параллельном Иуд.1:8, под δόξαι нужно разуметь злых ангелов. Нисколько не должно удивлять нас то обстоятельство, что злые ангелы у Апостолов Иуды и Петра называются δόξαι – «славы», «величия». «Падшие ангелы называются δόξαι, «славами» ради своей первоначальной славной, богоподобной природы; они суть по своей природе будто бы лучи бесконечной божественной славы, как одаренные вышечеловеческою силою и ведением. Избрано именно это выражение с темь, чтобы чрез это название ярче оттенить дерзость хулителей». Таким образом, нам кажется, что под δόξαι св. Апостол Петр разумеет злых, падших ангелов. Следовательно, лжеучители христианские характеризуются у св. Апостола не только как лица, пренебрегающая Господом Иисусом, но и как лица, не боящиеся хулить злых ангелов, т. е как лица, не боящиеся ни Господа, ни диавола. В чем состояла эта хула лжеучителей на злых ангелов? Вероятнее всего, она состояла в том, что, когда лжеучителям указывали, что они подпали власти сил ада и имеют подвергнуться печальной участи от этих мучителей, то они говорили, что нисколько не страшатся этого, что злые духи не могут им сделать вреда, что они бессильны и т. д. Это, конечно, было уже хулой и на злых духов, хулой свидетельствовавшей, что для лжеучителей нет никакого страха. По мнению других экзегетов, эта хула состояла в том, что лжеучители и еретики, о которых говорит св. Петр, пользовались различными формулами заклинаний и клятв для безнравственных целей, приписывая их силу диаволу, между тем как все зло исходило от лжеучителей, а не от диавола, следовательно, такими поступками лжеучители хулили диавола. Однако первое объяснение вернее.

Некоторых замечаний требует выражение 2Пет.3:7: «нынешние небеса и земля … огню блюдома». Из этого выражения видно, что нынешнее небо и земля станут достоянием огня, что настоящий мир погибнет от огня. Это место важно в том отношении, что только здесь вполне ясно сказано о том, как погибнет нынешний мир. Однако неясные указания на такого рода гибель мира, указания, подтверждающие истинность взгляда св. Апостола Петра на кончину мира, можно находить как в Ветхом, так и Новом Завете, и даже у философов. Уже в том обетовании Божием, что греховный мир вновь не погибнет от воды и потопа (Быт.9:11), можно видеть указание, что греховный мир будет уничтожен безводным путем, так сказать, сухим образом или – что весьма близко уже – огнем. Далее, в гибели городов Содома и Гоморры при посредстве огня можно также видеть прообраз гибели всего мира (Быт.19:24) и, следовательно, указание на то, что мир погибнет от огня. Кроме того, указания Ветхого Завета, что Бог придет судить мир в разрушающем огне, также говорят в пользу того, что наш мир погибнет от огня (Ис.66:15; Дан.7: 9,10). И Новый Завет тоже говорит, что для суда Бог явится в огне и посредством огня будет производить суд (1Кор.3:13; 2Сол.1:8). Несомненно, и в этом указами можно видеть намек на образ или род гибели мира. Также в учении персов мы находим учение о имеющем некогда быть мировом пожаре. Точно такое же учение находится и у стоиков. Пифагорейцы тоже учили, что после долгих мировых круговращений, имеет, наконец, произойти изменение мира чрез мировой пожар. Подобные же взгляды мы встречаем у Цицерона, Овидия, Сенеки. Последний, напр., говорит: «ignis exitus mundi est, humor primordium», т. е. огонь есть конец мира, вода же – начало. Да и современная наука склоняется именно к такому представлению. Постепенное уменьшение влаги и воды на земле невольно приводить к той мысли, что мир наш окончить свое существование чрез горение или огонь. Таким образом, взгляд св. Апостола Петра относительно кончины мира находить для себя подтверждение как в Ветхом и Новом Завете, так и в учении ученых и философов.

Как же представлять себе эту гибель мира? Совершенно ли будут уничтожены нынешнее небо и земля, так что новое существование людей откроется на совершенно новой земле и небе или как-либо иначе? Св. Апостол Петр в 2Пет.3:13 стихе говорить, что «нова небесе и новы земли … чаем, в них правда живет». Что значат эти слова? При свете других мест священного писания нужно думать, что св. Апостол Петр говорить не об устроении совершенно нового неба и новой земли, но только об обновлении мира. Уже гибель первого мира чрез потоп может говорить в пользу такого понимания. Первый мир не был совершенно уничтожен потопом, но был только обновлен. То же самое, можно думать, будет и при гибели второго мира: нынешние небо и земля будут только обновлены. Однако это обновление будет гораздо глубже и радикальнее, чем обновление первого мира. Посредством потопа была разрушена и обновлена только верхняя часть земли, между тем как обновление мира пред пришествием Христа коснется стихий мира (στοιχεῖα), т. е. основных элементов мира. Следовательно, мир будет обновлен при посредстве огня в самых глубочайших своих основаниях, так сказать, в корне. В пользу такого понимания имеющих быть нового неба и земли говорить также замечание св. Апостола Павла, что должен «прейти образ мира сего» (1Кор.7:31). Сказано: «образ мира», а не «субстанция», следовательно, субстанция мира останется тою же: с миром произойдет только переход в новое состояние, какой переход, напр., с дитятей, когда оно становится юношей или с юношей, когда он становится мужем. С этими переходами соединяется существенная перемена, однако человек остается одним и тем же лицом. Так будет и с миром: он останется тем же миром, только существенно измененным и обновленным. Равно и слова св. Апостола Павла, что вся тварь освободится от работы тления и совоздыхания в свободу славы чад Божиих (Рим. 8:20–22), свидетельствуют в пользу изложенного нами взгляда на новое небо и новую землю. Такое выражение понятно только при допущении существования того же мира с тою же тварью, ибо если бы был создан новый мир и новая тварь, то речи об освобождении твари от работы тления и воздыхания не могло бы быть. Освобождено может быть только то, что уже порабощено, легко может вздохнуть только то, что раньше дышало тяжело. Следовательно, из этих слов св. Апостола Павла с несомненностью следует то, что мир и тварь будут только существенно обновлены, и не созданы вновь. Образ воскресения наших тел также говорить о таком именно понимании нового неба и новой земли (1Кор.15:35–44). Наши тела не будут совершенно иными телами сравнительно с прежними, но будут теми же телами, только обновленными и одухотворенными. Субстанция их будет одна и та же. Если же такая произойдет перемена с нашим телом, то можно думать, что и с телом всей вселенной произойдет не иная перемена: оно будет изменено, но не создано вновь. Таким образом, у св. Апостола Петра под новым небом и землею нужно разуметь нынешнее небо и землю в их радикальном изменении, а не совершенно новые небеса и земля. Так нужно понимать и выражения о новом небе и земле св. пророка Исаии (Ис.65:17, 66:22) и евангелиста Иоанна (Откр.21:1). В чем будет состоять это изменение, каковы будут новые небеса и земля, точно и подробно этого указать нельзя. Нужно только думать, что, как наши тела по воскресении будут более утончены, сильны и одухотворены, так и новый мир будет более утончен, крепок и одухотворен. Все в нем будет устроено так, чтобы в нем могла обитать и развиваться правда, т. е. праведная и богоугодная жизнь. Здесь будут все благоприятные условия для развития праведности. Где именно в новом мире будут жить люди, где будут устроены различные обители праведников, неизвестно. Есть только мнение, что все праведники будут жить не на обновленной земле, но в обновленном небе. Что же касается обновленной земли, то она якобы будет населена невинными детьми, умершими без крещения. Эту обновленную землю Фома Аквинат описывает так: «земля будет светлой и гладкой, как полированная поверхность; вода будет как кристалл; воздух будет таким, каким теперь нам кажется небо; огонь таков, как нынешние небесные светила». По описанию других схоластиков, новая земля будет покрыта травами, цветами, источниками и будет напоминать собою потерянный согрешившими людьми рай; здесь-то будут обитать дети, умершие без крещения и, поражаясь красотою созданного, непрестанно славословить Бога.

The post Георгий (Ярошевский). Изъяснение труднейших мест первого послания святого апостола Петра appeared first on НИ-КА.